Que Es La Antropologia De La Educacion Segun Autores?

Que Es La Antropologia De La Educacion Segun Autores
La Antropología de la Educación aporta conocimientos sistemáticos porque lleva a cabo investigaciones sobre los modos, valores y ‘estilos de vida’ de quien se educa, sobre el proceso y sobre los contextos e instituciones donde se lleva a cabo la educa- ción, desde una perspectiva antropológica y con unos métodos
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¿Cómo definirías la antropología de la educación?

La Antropología de la Educación es una disciplina científica de reciente aparición que forma parte de algunos planes de estudio de las carreras destinadas a formar profesionales de la educación.
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¿Quién es el padre de la antropología de la educación?

Artículos Un paseo por la antropología educativa Wayne J. Robins* * Unidad de Estudios e Intercambio Académico, Conalep. Resumen El artículo es un breve recuento histórico del desarrollo de la antropología educativa, principalmente en los Estados Unidos, y algunas consideraciones sobre las limitaciones de la antropología educativa y cómo ésta ha sido practicada en México.

  1. Se reconoce la amplitud del término “educación” y los diferentes espacios donde el individuo “se educa”, aunque hoy en día se considera que el espacio institucional de la escuela” es el más importante.
  2. El artículo tiene como finalidad ubicar las diversas temáticas actuales de la antropología educativa en el contexto histórico del desarrollo de la sub-disciplina.

Al mismo tiempo, subraya el resurgimiento del interés por la etnografía escolar desde las ciencias de la educación. Abstract The article is a brief historical summary of the development of the Anthropology of Education, principally in the United States, with a short reflection on the limitations of the sub-discipline as practiced in Mexico.

  1. The term “education” has many meanings and there are many different spaces where an individual educates himself or herself, although today the institutional space called “the school” is considered the principal one.
  2. The article covers many of the contemporary themes in the Anthropology of Education showing their historical antecedents.

At the same time it points out the resurgence of interest in the ethnography of the school in educational studies. INTRODUCCIÓN Recogiendo una inquietud de algunos círculos educativos, Reyero García plantea: ¿Es la antropología el final de la filosofía de la educación? El autor “pretende relacionar la creciente pérdida de la filosofía en los estudios de la licenciatura de pedagogía y el ascenso que en los mismos ha tenido la asignatura de antropología, que ha pasado de la nada a convertirse en asignatura troncal en los nuevos planes de estudio” (Reyero, 2000).

El autor se refiere específicamente al caso de España, pero ciertamente el resurgimiento del interés en la etnografía por parte de académicos de la educación fuera de los Estados Unidos se extiende, aunque en México ha habido trabajos esporádicos sobre etnografía y educación durante los últimos veinte años (Rockwell, 1980; De la Peña, 1981; Escalante y Sánchez, 1991; Corenstein, 1992; Rueda, Delgado y Zardel, 1994, y Bertely Busquets, 2000).

En el año de 1999 se fundó en Italia la Sociedad Europea de Etnografía de la Educación y a partir de 2001 ésta comenzó a publicar la Revista de Etnografía de la Educación, cuyo Consejo Editorial está conformado por miembros de seis países: Alemania, España, Francia, Italia, Polonia y Portugal.

La revista incluye artículos sobre la observación participante, cómo estructurar un proyecto de investigación en etnografía de la educación y trabajos comparativos y etnográficos, entre otros. Al revisar planes y programas de estudio de la carrera de pedagogía en distintas instituciones de educación superior se puede constatar que existen asignaturas de corte antropológico.

La Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, en Santiago de Chile, ha elaborado un documento (introducción a la antropología) de apoyo a la docencia (departamento de formación pedagógica) (Serracino Calamatta, s/f). Asimismo, el plan de estudios de la carrera de pedagogía de la Universidad de la Laguna (España) incluye la asignatura antropología de la educación; el departamento de ciencias de la educación y psicología de la Universidad Libre de Berlín (Alemania) tiene en el nivel de licenciatura una especialidad en antropología y educación; el departamento de estudios en educación de la Universidad de British Columbia (Vancouver, Canadá) tiene en el nivel de posgrado un programa de sociología/antropología de la educación, lo mismo el departamento de estudios en política educativa de la Universidad Estatal de Pensilvania y el de la Universidad de Wisconsin-Madison (Estados Unidos).

La Facultad de Educación de la Universidad de Colorado (Estados Unidos) tiene un curso denominado antropología y educación y el Colegio de Educación de la Universidad de Columbia (Nueva York, Estados Unidos) mantiene programas de antropología y educación y de antropología aplicada. Aun en el caso de la Universidad Pedagógica Nacional (México) aparecen asignaturas de corte antropológico en los planes y programas de estudio de diversas carreras.

La carrera de sociología de la educación incluye asignaturas tales como educación, cultura y comunicación; educación, sociedad e ideología y análisis del discurso que son de claro interés antropológico. Pero es en la carrera de educación indígena donde la orientación antropológica es más clara, ya que cuenta con asignaturas denominadas teorías antropológicas de la educación, cultura e identidad, socialización y endoculturación, investigación etnográfica y comunicación y educación.

La preocupación de Reyero García parece tener fundamento al constatar, en centros de estudios superiores en ciencias de la educación, un mayor interés en la antropología, aunque ese interés no parece ser recíproco en facultades y departamentos de antropología en el mundo. Reyero García señala que “a la hora de analizar el hecho de que cada vez más el discurso filosófico tenga menor importancia en la formación de los educadores, no podemos buscar las causas en las luchas por el poder, cuestión nunca despreciable al estudiar los cambios en planes de estudio o cualquier otro acontecimiento de la vida universitaria, ni, por el contrario, en qué motivos estrictamente epistemológicos hicieran de este cambio lo más deseable para el desarrollo de la ciencia pedagógica, sino que creo que resultará más aclarador ligar las causas de esta decisión al surgimiento de la época posmoderna, a un cambio de época, y a la primacía, en esta nueva situación, de disciplinas relativistas más propias de la cultura actual.

Siguiendo con esta línea argumental, hoy es fácil encontrar autores que nieguen la posibilidad de un pensamiento metacultural reduciendo el pensamiento filosófico a los límites de un producto cultural. Como tal producto cultural, la última palabra frente al mismo la tendrá la antropología, y en particular la antropología cultural.

  • Curiosamente, la antropología ha entrado como materia troncal en los últimos planes de estudio” (2000: 96).
  • Así que el mismo posmodernismo que sacudió los fundamentos de la antropología hace unos cuantos años ha promovido un vivo interés dentro de las ciencias de la educación por la antropología, específicamente desde la perspectiva de la etnografía y del relativismo cultural.

Las dificultades prácticas de ser maestro en un mundo globalizado, frente a grupos cada vez más raciales y étnicamente mezclados, con la consecuente responsabilidad de enseñar un curriculum nacional o estatal construido con base en supuestos culturales no compartidos por algunos alumnos, han llevado a la búsqueda de orientaciones teóricas que pueden iluminar la realidad de las aulas escolares.

  • Sin embargo, el hecho de que los teóricos de la educación únicamente rescaten el método etnográfico y el relativismo cultural del rico acervo de aportes y reflexiones existentes también podría ser un reflejo del relativo estancamiento de la antropología educativa.
  • LA ANTROPOLOGÍA EDUCATIVA A principios del siglo pasado el contexto para toda reflexión sobre la educación lo había establecido Dewey con su credo pedagógico (1897), su reflexión sobre la escuela y la sociedad, School and society (1907), y la publicación de su obra maestra Democracy and education (1915).

En su credo pedagógico, Dewey había establecido una diferenciación entre la educación, la escuela y el proceso de escolarización. Expuso que el proceso educativo es tanto un proceso psicológico como un proceso sociológico, que la escuela es una forma de vida en comunidad y que mucha de la educación de su época no reconocía este principio fundamental, convirtiendo la escuela en un lugar donde cierta información se debe proporcionar, ciertas lecciones deben ser aprendidas, y ciertos hábitos, formados.

La contribución de la antropología al estudio de la educación originalmente se veía muy limitada. Desde una perspectiva antropológica, Boas (1962: 168-201, publicado originalmente en 1928) intenta responder algunas cuestiones relacionadas con la escolarización de su tiempo, pero sus propuestas prácticas versan sobre el proceso de maduración diferencial de los jóvenes y la tendencia de la cultura a restringir las posibilidades de un pensamiento crítico.

Si bien el único trabajo de Boas que se conoce sobre la educación se refiere más bien a la escuela, todavía no se había planteado la distinción tan nítida entre la educación formal y la no-formal. Ya en el ambiente norteamericano el dicho atribuido a Mark Twain de que “nunca he permitido que mi escolarización interfiriera con mi educación”, evidencia una concepción de la educación que va más allá del ámbito de la escuela, pero al mismo tiempo el sentido de esta ironía deja de lado la recurrente oposición de tales términos.

La perspectiva antropológica respecto de la educación, en términos generales, y de la escuela, en particular, fue fuertemente influida por Mead y su publicación en 1928 de Corning of age in Samoa: a psychological study of primitive youth for western civilization, así como también por la de 1931 titulada Growing up in New Guinea: a comparative study of primitive education.

Independientemente de la crítica de Freeman, respecto de los informantes de Mead en Samoa y el contenido de la información proporcionada por los mismos, la problemática original que planteó (los determinantes de la naturaleza y del ambiente en la adolescencia de pueblos “primitivos” y civilizados) y la aplicación de sus conclusiones a los problemas educativos de los Estados Unidos, estos textos fueron de gran repercusión para la antropología.

Las preguntas fundamentales planteadas por Mead fueron: ¿del comportamiento humano, de la personalidad y de los valores asumidos por una persona, qué es innato y qué es aprendido?, y ¿qué es lo que se aprende, cuándo y dónde? Las respuestas optimistas de Mead indicaban que el ser humano y la sociedad son mucho más el producto de lo que se aprende que de lo que se tiene de innato.

Así, el factor principal para definir al ser humano es su cultura y los contenidos culturales asimilados en el proceso de la endoculturación. Mead, sus lectores y la mayoría de los antropólogos consideraban que los pueblos estudiados no habían sufrido las influencias del mundo occidental, así que eran pueblos en un estado primigenio de “pureza” que no habían sido contaminados por el Occidente.

En un informe escrito después de cinco semanas de trabajo de campo, Mead señala la presencia del gobierno de los Estados Unidos en la isla de Samoa y la ubicuidad de la London Missionary Society pero, escribe, respecto del pueblito de Ta’u donde realizaría su trabajo de campo, “influencias extranjeras que distorsionarían la cultura nativa son mínimas” (Mead, s/f).

En 1934 el problema de la aculturación ya se estaba planteando, muestra de esto fue la realización de una jornada sobre educación (escolarización) y contactos culturales en la Universidad de Yale con la participación de Radcliffe-Brown. La conferencia abordó la problemática de la educación en el mundo colonial.

Posteriormente, en 1936 se organizó en la Universidad de Hawai una jornada de cinco semanas de duración para examinar algunos problemas educativos y de aculturación de los pueblos del Pacífico. La importancia de la reunión radicó en haber congregado a 66 educadores y científicos sociales de 27 países (Eddy, 1985).

En el mismo año el Consejo de Investigaciones en Ciencias Sociales de los Estados Unidos logra definir la aculturación. La definición desarrollada por Redfield, Linton y Herskovits (1935) para el subcomité de la Social Science Research Council reza: “Aculturación comprende aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos de culturas diferentes entran en un contacto continuo y directo, con cambios subsecuentes en los patrones culturales originales de cualquiera de ambos grupos” (Herskovits, 1958:10).

  • Al explicar el alcance de esta definición, Herskovits transcribe una nota explicativa del documento original: “Bajo esta definición, la aculturación se distingue del cambio cultural, del cual es tan sólo un aspecto, y de la asimilación, que es, a veces, una fase de la aculturación.
  • También se debe diferenciar de la difusión que, aunque es inseparable de la aculturación, es no solamente un fenómeno que a menudo tiene lugar sin el tipo de contacto entre pueblos especificados en la definición arriba mencionada, sino que constituye tan sólo un aspecto del proceso de la aculturación” (Herskovits, 1958:10).

Herskovits continúa: “Como se ve, esta definición excluye varias interpretaciones de la palabra que ocasionalmente se han planteado. Excluye la aplicación del término a la manera en que un individuo adquiere un conocimiento práctico de las habilidades y de las formas tradicionales de pensamiento de su propia cultura que, como se ha dicho, equipararía la ‘aculturación’ con la ‘educación’ en su sentido más amplio.” (Herskovits, 1958:10).

Sin aportar perspectivas novedosas, Mead (1942a) publicó un artículo sobre el papel de los maestros en las escuelas norteamericanas. El mismo año publicó su muy conocido título And keep your powder dry: an anthropologist looks at America (Mead, 1942b). En esta época, Redfield (1973, publicado originalmente en 1945) dedicó atención a la situación de los maestros.

Posteriormente, Mead organizó una conferencia en 1949 sobre los problemas educativos de grupos culturales especiales y en 1951 publicó su libro The school in american culture. La antropología educativa, como área específica de estudio, tiene sus inicios en la apreciación de la importancia de la endoculturación/aculturación y en la distinción entre la educación no-formal y formal.

Sin embargo, por lo menos en la antropología, en los Estados Unidos se adoptó una actitud acrítica frente a la institución escolar, considerándola sobre todo como un lugar donde el niño y el joven adquirían conocimientos, habilidades y destrezas para vivir en sociedad, y que éstos no contenían ninguna carga cultural.

La escuela se consideraba un espacio culturalmente neutral donde los niños adquirían los conocimientos necesarios para desempeñarse de manera adecuada en la sociedad. La endoculturación nunca fue un concepto muy problemático dentro de la antropología, se consideraba normal que los niños asimilaran los valores, actitudes, comportamientos, modos de pensar, habilidades y destrezas de las culturas en las que nacieron.

Esta asimilación tenía lugar en el seno familiar, antes de que un niño llegara a la escuela, mediante la educación no-formal. Pero el problema de la aculturación tampoco se entendía en relación con la escuela. Durante veinte años, desde el inicio de la discusión sobre la aculturación en la década de los treinta hasta el inicio de la década de los cincuenta, la institución escolar no fue considerada como un objeto de estudio de la antropología ni como un instrumento al servicio de la aculturación.

La antropología consideraba la escolarización como un espacio culturalmente desprovisto de importancia, a pesar de que en esta misma época las administraciones coloniales tuvieron muy en cuenta a la institución escolar como una herramienta indispensable para “civilizar” a los “nativos”.

La distinción entre la educación no-formal y formal es útil para señalar la especificidad de la institución escolar como uno de los espacios educativos principales. Aunque no se ha avanzado mucho en los últimos cien años, y suena mucho a Dewey, en la antropología el concepto de “educación” se refiere a todo proceso de aprendizaje, consciente o no, sin importar el lugar específico en que se dé o lo que se aprende.

La educación no-formal es lo que se aprende principalmente en el seno familiar, grupo social o ambientes de trabajo, mientras que la educación formal incluye los conocimientos, destrezas y habilidades aprendidas conscientemente en una escuela, un colegio, un instituto o una universidad, o sea, en un espacio físico específico dedicado a un tipo de aprendizaje concreto.

Esta diferenciación también ayuda a especificar lo característico de la escuela. Es importante mantener esta distinción debido a que a menudo se tiende a limitar todo proceso educativo al espacio físico de la institución educativa y, en consecuencia, a equiparar a la antropología educativa con el estudio de lo que pasa en la institución escolar.

George Spindler, considerado como el fundador de la antropología educativa, trabajó con su esposa Louise la cuestión de la formación de la identidad cultural y el papel que juega la institución escolar en dicha formación, tomando como base las teorías sobre la aculturación.

  1. Una buena recopilación de los aportes de los Spindler a la antropología educativa se puede encontrar en Spindler y Spindler (2000).
  2. Se puede considerar que el momento de arranque de la antropología de la educación fue a partir de 1954 con la reunión de 22 antropólogos, convocados por la Corporación Carnegie y realizada en Carmel Valley Ranch, California, y con la consecuente publicación de sus trabajos en 1955 por Spindler.

La reunión contó con la participación de conocidos antropólogos como Margaret Mead, Alfred Kroeber, Cora DuBois, Jules Henry, Bernard J. Siegel, George Spindler y Solon T. Kimball, entre otros. En ella se realizaron sesiones sobre modelos de análisis del proceso educativo en comunidades americanas; la escuela en el contexto de la comunidad; cultura, educación y teoría de las comunicaciones; la confluencia entre la teoría antropológica y la teoría educativa, y una discusión sobre las consecuencias educativas de una decisión de la Suprema Corte de los Estados Unidos en torno a la segregación racial.

  • Los Spindler insistieron en lo primordial del método etnográfico, basado en la observación detenida y descripción detallada.
  • Se consideraron precursores de la antropología crítica porque señalaron que toda observación debía ser contextualiza-da no solamente en el ambiente en que ocurría, sino también en los meta-contextos que trascienden la observación in situ.

Dentro de estos meta-contextos figura el propio contexto social del observador: ninguna observación es “inocente” o está desprovista de elementos que puedan separar por completo, de las conclusiones derivadas de la observación, los intereses o prejuicios del observador, pues éstos siempre influyen en el conocimiento y la comprensión de la acción observada.

  1. Los Spindler nunca dudaron de la importancia de la etnografía y tampoco participaron directamente en las polémicas suscitadas alrededor de la crítica a la etnografía que se desarrollaría más tarde.
  2. Insistieron en que para saber qué es lo que pasa en las aulas y en las escuelas, es necesario observar el hecho.

En la cuestión de la etnografía como fuente de conocimiento subyace la pregunta: ¿a qué está orientado el conocimiento etnográfico? Por supuesto se refiere a lo que se llama “cultura”. El interés primordial de los Spindler era la institución escolar como un medio privilegiado para promover la transmisión de la cultura americana.

Posteriormente, con la creciente complejidad de la realidad escolar en los Estados Unidos, ampliaron su perspectiva para ver que en cualquier cultura la escuela juega el mismo papel y abordaron el problema de la multiculturalidad que se vive hoy en día en muchas aulas. Los Spindler no estuvieron ajenos a las influencias de la corriente de antropología psicológica, punto de partida para Mead, que más tarde se definiría como la corriente de cultura y personalidad impulsada por Linton (1945).

De allí surgió su interés por los aspectos mentales del proceso de aculturación y, por extensión, de la educación y la escolarización. En resumen, se puede decir que los Spindler no sólo “fundaron” la antropología educativa sino que también, en términos generales, fijaron la agenda de investigaciones posteriores en este campo.

Reivindicaron el método etnográfico, enfocaron la problemática de la aculturación, introdujeron una reflexión sobre la cultura en el ambiente escolar y llamaron la atención sobre los aspectos mentales de estos procesos. Por supuesto, los Spindler no fueron los únicos impulsores de la institución escolar como un legítimo objeto de estudio de la antropología pero, como suele ocurrir con “fundadores”, encontraron, tanto en la antropología como en las ciencias de la educación, un ambiente abierto a escuchar sus ideas y los canales de difusión eficaces por los cuales esas ideas pudieran tener efecto.

Los Spindler se enfocaron a una institución, ya de por sí problemática (la escuela), e intentaron iluminarla desde la antropología. Después de este impulso inicial no han surgido figuras del mismo relieve en la antropología educativa que hayan tenido una “gran visión” de la educación/escolarización semejante a la de los fundadores.

  • Más bien, la tendencia ha sido ampliar y profundizar algunas de las preocupaciones originales de los Spindler.
  • Nos hemos extendido sobre el aporte de los Spindler a la antropología educativa debido a su énfasis en la etnografía como método característico de la antropología y por el interés contemporáneo en círculos educativos por este aporte metodológico.

Si bien los Spindler han sido considerados los pioneros de la antropología educativa, no se debe ignorar los aportes de Henry y Henry (1944) y su informe sobre la observación detenida del comportamiento de los niños Pilagá. Solon T. Kimball y James McClellan Jr.

  1. Publicaron en 1962 Education and the new America, considerado como el análisis más literario, intelectualmente ágil, y nítidamente enfocado de la función de la educación americana en su contexto histórico y cultural.
  2. En 1967 Henry publica su principal obra, La cultura contra el hombre, seguida después por una colección de escritos sobre la educación (1972).

Por otra parte, en 1974 Solon T. Kimball reúne una colección de artículos en Culture and the educational process: an anthropological perspective. De hecho, entonces como ahora, en los Estados Unidos la corriente de la antropología educativa se articula en dos vertientes: la etnográfica, impulsada por Spindler desde Stanford, California, y la de la inserción de la educación escolar dentro de la cultura de los Estados Unidos, más global e impulsada por Mead, Henry y Kimball.

  • Esta diferenciación también tiene una correlación geográfica con Spindler en California y los demás en Nueva York.
  • Dentro de la psicología, el destacado libro de E.H.
  • Erikson (1950), Childhood and society, enlazó las disciplinas de la antropología y la psicología, intentando mostrar que la personalidad es también resultado de las fuerzas y presiones culturales.

En el mismo libro analizó la cuestión de culturas nacionales evidenciadas en diferentes tipos de personalidad. Desde la antropología, dos de los autores más importantes en esta corriente de la influencia cultural en la personalidad fueron John W.M. Whiting (1964,1966 y 1978) y su esposa, Beatrice Whiting (1963).

  • Esta corriente fue profundizada desde 1968 por Michael Cole, quien comenzó a publicar trabajos sobre la influencia cultural en el desarrollo cognitivo; los más conocidos son los relacionados con las diferencias culturales y los procesos psicológicos.
  • Si bien Cole está más relacionado con la antropología psicológica, algunos de sus trabajos enfocan los procesos psicológicos comprendidos en el aprendizaje (Coleer et al,, 1971; Cole y Scribner, 1974; Cole y Means, 1981; Cole, 1996) y no carecen de importancia para la antropología educativa.

El año de 1968 marca un momento importante por la confluencia en la antropología norteamericana de los interesados en antropología de la educación. La reunión anual de la American Anthropological Association (AAA) incluyó por primera vez un simposio sobre educación, titulado Etnografía de Escuelas.

  1. En la misma reunión se establecieron las bases para la posterior fundación del Council on Anthropology and Education, que en 1984 fue incorporado a la AAA.
  2. En el año de 1968 también se publicó en portugués el libro de Paulo Freiré Pedagogía del oprimido (1976), que abrió nuevas perspectivas para un uso revolucionario de la educación escolar sustentado en la creación de una conciencia de la opresión.

Freiré presentó una experiencia y una metodología educativa basada en la alfabetización y la creación de conciencia de los alfabetizados de su situación de opresión socioeconómica, particularmente en países recién descolonizados o en países bajo un régimen de neocolonialismo.

  1. En 1971 Iván Illich publicó su libro Deschooling society, que desestabilizó los círculos educativos, generando una amplia discusión internacional sobre las estructuras escolares opresivas, que en vez de facilitar el aprendizaje de los alumnos, lo obstaculizaban.
  2. Illich sostiene que la institucionalización de valores lleva de manera inevitable a la contaminación física, la polarización social y la impotencia psicológica: tres dimensiones en un proceso de degradación global y de miseria.

La escuela es un paradigma de la sociedad, de modo que el análisis de Illich va mucho más allá de la escuela o del sistema educativo en una sociedad. En el ambiente norteamericano de 1974 Carnoy publica Education as cultural imperialism (editado en español en 1977), en el cual analiza el papel de la educación en contextos del colonialismo tradicional (India y África occidental), del colonialismo del libre comercio (América Latina en el periodo republicano), y del neocolonialismo interno de los Estados Unidos.

Cuestiona seriamente la creencia de que la escuela sea una institución que promueva la igualdad social y que sea un mecanismo eficaz de movilidad social: “aun cuando la escuela europea o norteamericana saca a la gente de la jerarquía tradicional, también la mete en la jerarquía capitalista” (1977: 27).

A partir de la década de los setenta y con el trabajo seminal de Paulo Freiré, Iván Illich y Martín Carnoy, la antropología ya no podía seguir considerando a la escuela como una institución “neutral” o “inocente” respecto de la transmisión de valores culturales.

Sin embargo, la radicalidad de los planteamientos de estos tres autores que cuestionaban los fundamentos mismos de los sistemas educativos se fue matizando en la antropología educativa en los Estados Unidos para enfocar sólo ciertos aspectos de funcionamiento. Dentro de lo específicamente antropológico, pronto se vio la necesidad de señalar el uso inadecuado del método etnográfico (Wolcott, 1973; Wolcott et al, 1979); se demandó la realización de estudios verdaderamente etnográficos y no sólo incorporar datos o utilizar algunas técnicas etnográficas en otros tipos de estudios (Fetterman, 1982; 1984).

Tanto para Wolcott como para Fetterman y Agar (1986 y 1996) la investigación etnográfica es un proceso abierto en el cual el etnógrafo aprende mediante el encuentro con un contexto específico; no se dedica a probar sistemáticamente hipótesis inequívocas o realizar experimentos con los controles científicos de rigor.

  • Al mismo tiempo, comenzaron a diversificarse los temas de la antropología educativa basados principalmente en el análisis del contexto y proceso escolar.
  • Así se comenzó a prestar atención a la organización escolar, a los procesos de enseñanza en el aula, a los procesos de aprendizaje de los alumnos, a las políticas educativas y a la inserción de la institución escolar en un contexto social específico, entre otros.

Estos temas, a su vez, se fueron subdividiendo de manera tal que la organización escolar centraba su atención en el papel de los directores de escuela (Wolcott, 1973; Wolcott et al., 1979); en los maestros (McPherson, 1972; Lortie, 1975; Wolcott, 1977); en la organización del aula (Jackson, 1968; Mehan, 1979); en los problemas de aprendizaje, especialmente del idioma y de matemáticas; en los problemas de género en la escuela (Weis, 1988) y en los problemas de relaciones interétnicas en el contexto escolar (educación bilingüe).

Si se analiza lo publicado en los últimos números de Anthropology and Education Quarterly se puede tener un panorama de los principales temas de preocupación de los antropólogos educativos en la actualidad. Las cuestiones de lenguaje y de la enseñanza del idioma (Medina y Luna, 2000; Golden, 2001; Danforth y Navarro, 2001; Poveda, 2001; Bender 2002), del aula (Hogan y Corey, 2001; Nagai, 2001; Wax, 2002), de la educación bilingüe y bicultural (Hornberger, 2000; Freeman, 2000; Tsai y Earnest, 2000; Nozaki, 2000) y de la identidad (Hemmings, 2000; Arlin, 2000; Villenas, 2001; Rymes y Pash, 2001; Qui-roz, 2001; Zine, 2001) dominan los temas de investigación.

Ocasionalmente se abordan temas de género (Stone y McKee, 2000), de curriculum (Longwell-Grice y Letts, 2001), de la enseñanza de matemáticas (Fast, 2000), de la comunidad escolar (Bushnell, 2001), de la cultura escolar (Kipnis, 2001), del maestro (Ouyang, 2000; Wood, 2000) y de la comercialización de la educación (Bartlett, Frederick, Gulbrandsen y Murillo, 2002), entre otros.

LA ANTROPOLOGÍA EDUCATIVA EN MÉXICO En México la antropología educativa ha quedado limitada principalmente a la esfera de la educación indígena. En este contexto hay que destacar las investigaciones de Aguirre Beltrán (1983), Julio de la Fuente (1964), Brice Heath (1972), Modiano (1974), Villanueva (1993), Montes García (1995) y Bertely Busquets (1996).

La educación indígena contemporánea se intensifica con las políticas educativas implementadas por José Vasconcelos y Moisés Sáenz. Ambos compartían la visión de la escuela como un espacio de transformación social, cultural y económica orientado a la modernización del campesino y su incorporación a la vida nacional bajo la égida de la ideología de la revolución mexicana.

Las misiones culturales fueron un modelo emulado en otras partes del continente en lo que se refiere a la transformación del campesino/indígena en ciudadano útil. Los planteamientos de Vasconcelos y Sáenz también fueron los antecedentes del indigenismo de Gonzalo Aguirre Beltrán y, especialmente, de Julio de la Fuente, quien comenzó a reflejar en el escenario nacional algunas de las preocupaciones de la antropología educativa de otros lugares.

Sin embargo, ya desde la época de Gamio la antropología mexicana había quedado relegada a la arqueología y al estudio de los pueblos indígenas, así que debido a la fuerte carga ideológica de la escolarización en México desde la década de los veinte y a la misión encomendada a la Secretaría de Educación Pública de forjar y reforzar la identidad nacional mexicana (Vázquez, 1979; 1985), la antropología no ha contribuido al debate nacional en lo referente a la educación, más allá de la educación indígena bilingüe y bicultural.

  • Aun así, ni en los círculos educativos ni en los antropológicos la educación indígena ha sido un espacio significativo de reflexión para la definición de las políticas educativas nacionales.
  • Si bien se creó una subsecretaría de educación indígena dentro de la Secretaría de Educación Pública, ésta parece haber sido una manera de delimitar y contener el problema indígena y no permitir que enriqueciera la educación básica con sus experiencias, perspectivas, análisis y reflexiones.

Solana et al. (1981), en su Historia de la educación pública en México, no analizan el desarrollo de la educación indígena. La obra colectiva Antropología breve de México, de Arizpe et al. (1993), no aborda la problemática educativa, y Andrés Medina (1996:17), al delinear los tópicos de la antropología mexicana, menciona solamente de paso la posibilidad de que la antropología contribuya a apoyar una pedagogía en una población multilingüe y diversamente cultural.

  1. En cambio, Latapí (1998) incluye dos capítulos de antropólogos y un capítulo de una educadora que ha realizado estudios en el campo de la educación indígena; pero ninguno desarrolla planteamientos novedosos respecto de la problemática de las políticas educativas o del proceso educativo.
  2. Guillermo de la Peña adopta una perspectiva histórica (con consideraciones sobre Justo Sierra, José Vasconcelos, Moisés Sáenz, Narciso Bassols, Jaime Torres Bodet y el INI) para mostrar cómo la escuela era y sigue siendo una institución con la responsabilidad de forjar una cultura común en un contexto de grandes diversidades y divergencias.

Dedica dos páginas a modo de conclusión al tema de “Perspectivas: globalización y pluralismo cultural” y concluye que “a pesar de todo, la escuela sigue teniendo un papel privilegiado en la formación de valores, en cuanto mediación universalista entre lo público y lo privado seguimos esperando de la educación formal el papel de vanguardia en la recreación de nuestra cultura nacional, que recoja las aspiraciones históricas de justicia y solidaridad, y se abra a la democracia, al respeto a los derechos humanos y al pluralismo cultural” (De la Peña, 1998: 83).

Jorge Alonso traza la historia del proceso democratizador del país desde la revolución mexicana. Señala que “la educación se ha ido abriendo como espacio de politización. Se ha venido constatando que a mayor educación, mejor actitud ante los valores ciudadanos y ante las exigencias de democracia” (Alonso, 1998: 160).

Aunque su ensayo no es propiamente sobre la educación, ni en un sentido amplio, concluye que “hay una educación para, en y por la democracia. Hay un proceso pedagógico en renovación que enseña a ser ciudadano” (Alonso, 1998:174). Bertely Busquets (1998) presenta la historia del desarrollo de la educación indígena durante el siglo XX, incluye un apartado sobre los aportes teóricos en las políticas educativas indigenistas “y más allá de ellos”.

  1. Señala que los estudios han destacado los límites de las políticas estatales dirigidas a las poblaciones indígenas, analizando las políticas lingüísticas y la enseñanza del castellano como segundo idioma.
  2. También hay estudios de la socialización primaria de niños indígenas en sus comunidades de origen y análisis del proceso de “ladinización” impulsados por las escuelas no-indígenas, lo que lleva a plantear la problemática de las dinámicas culturales en las escuelas.

Sin embargo, Bertely Busquets no destaca cómo estos trabajos han influido en la definición de políticas educativas nacionales. No se pretende restar importancia a la educación indígena, especialmente en vista de las conferencias mundiales sobre el tema que han sido organizadas por el WIPCE (World Indigenous Peoples’ Conference on Education).

En la última conferencia, realizada del 4 al 10 de agosto de 2002 en Calgary, Canadá, además de abordar las temáticas tradicionales de la identidad cultural y de la enseñanza de los idiomas indígenas en los contextos escolares, también se abordaron temas como la educación superior y el uso de la tecnología de la informática en la promoción de los intereses educativos indígenas.

Por otra parte, en fechas recientes, la Universidad Pedagógica Nacional organizó la Primera Reunión Nacional de la Línea de Educación Intercultural (2001), en tanto que el Ministerio de Educación de Guatemala con la USAID 1 organizó la Primera Feria Hemisférica de Educación Indígena.

Aunque la educación indígena ha sido el área de interés primordial de la antropología educativa en México, no se puede desconocer el interés de algunos antropólogos por la educación popular, limitado en gran parte a la educación de los sectores populares de la sociedad para la democracia (Alonso, 1986).

Inspirados en la teoría de la hegemonía de Gramsci, pero dejando de lado sus planteamientos respecto de la escuela unitaria, estos autores se han planteado la educación de adultos, la educación de los obreros y la educación popular en México (y en América Latina) a partir de “una intencionalidad política emancipadora” (Torres Carrillo, 2000), pero independientemente de la organización del sistema escolar y de la escolarización.

En vista del reciente tomo editado por Carmel Borg, Joseph A. Buttigieg y Peter Mayo (2002), sería interesante repensar el sistema educativo y la escolarización, especialmente la educación media superior y superior, desde la perspectiva de la hegemonía y la pedagogía crítica. Como ha pasado en otras regiones del mundo, muchos de los estudios que podrían considerarse de antropología educativa se han realizado en instituciones consideradas no antropológicas (Bertely Busquets, 2000: 17-20), a pesar de que actualmente el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) coordina un proyecto denominado Antropología e Historia de la Educación.

En México cabe destacar a la Dirección de Investigaciones Educativas (DIE), adscrita al Cinvestav, del Instituto Politécnico Nacional, y a los centros de investigación de la Universidad Nacional Autónoma de México, que han impulsado el uso de la etnografía en la investigación educativa.

CONCLUSIONES Al inicio de este “paseo” se destacó la preocupación dentro de algunos círculos de las ciencias de la educación por el hecho de que la etnografía haya ido desplazando a la tradicional filosofía de la educación. Además, se señaló que en muchos programas de estudio de las ciencias de la educación la antropología tiene una presencia importante.

En general, en México los antropólogos no han estado presentes en las grandes reformas educativas que se han implementado en el país. Esta afirmación podría parecer polémica en vista de la experiencia de las escuelas rurales y las misiones culturales de la década de los treinta y cuarenta.

  1. Sin embargo, el gremio antropológico no ha sido capaz de sacar lecciones de la educación indígena bilingüe y bicultural para su aplicación en el contexto de la educación nacional.
  2. Los antropólogos en México tampoco han realizado trabajo de campo en las escuelas que no sean indígenas.
  3. Aparte de los estudios del sindicato de maestros, como una instancia política y de organización del gremio docente (Valdez Vega, 2001), no se conocen estudios antropológicos de la práctica docente, de las aulas en las escuelas mexicanas, de los directores de escuela, del curriculum de la educación básica, de la educación media superior o de la educación superior, de las cuestiones de identidad (que no sea indígena) en el contexto escolar o las cuestiones de género.

Una excepción es el estudio de Garma (1994) sobre el problema de los Testigos de Jehová en las escuelas mexicanas. El campo es amplio. Dentro de la antropología educativa se sigue discutiendo la orientación de las investigaciones realizadas: hacia la antropología (datos, teorías, métodos y perspectivas) o hacia la educación (problemas, prácticas educativas e instituciones) (Jacob, 2001; Hammond y Spindler, 2001; Watkins, 2001; González, 2001).

En términos generales, se encuentra poca reflexión sobre el panorama de la problemática estructural de la educación en el contexto de la globalización. Un resumen bastante completo y útil de esta problemática se puede encontrar en Brown et al. (1997). En el campo educativo, el resumen de Brown et al. podría servir como un programa de investigación antropológica hacia el futuro.

Destacan las implicaciones para la educación del cambio del nacionalismo económico a una economía estructurada con base en una ideología neo-conservadora de la competitividad individual; la relación, ahora conflictiva, entre educación y democracia; la discusión problemática sobre capital humano, capital social y capital cultural; educación y productividad económica; la “credencialización” de la educación (acumulación de títulos, diplomas, etc.) en la lucha por un limitado número de puestos de trabajo; la naturaleza cambiante de competencias y habilidades; educación, género y mercado de trabajo; la educación y la eliminación del concepto de clase social; las inteligencias diferenciales, incluyendo la emocional; políticas de reconocimiento de las diferencias sociales, económicas, étnicas, nacionales, lingüísticas, de género, etc.; educación en las sociedades poscoloniales; la “mercantilización” de la educación; el impacto de las nuevas políticas respecto de los docentes; la educación y la jerarquía ocupacional; y los problemas de la equidad y de la justicia social.

Si bien éstos son algunos de los grandes temas, la antropología tampoco pierde de vista lo micro —lo que pasa en los diversos niveles del aparato educativo, desde las secretarías hasta el aula, y tanto los funcionarios y profesionales que toman las decisiones de política educativa como aquellos encargados de implementarlas.

La antropología en México tiene el reto de insertarse en el campo educativo e iluminarlo desde adentro aportando su ciencia en la definición de la educación del futuro. BIBLIOGRAFÍA Agar, M.H. (1986), Speaking of ethnography, Londres, Sage Publications.

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Notas 1 U.S. Agency for International Development.
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¿Qué es la antropología Redalyc?

La antropología —y las ciencias sociales— se sitúan entre los sentimientos íntimos y los gestos externos de manera que se propone cómo captar la significación de los hechos humanos desde dentro.
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¿Qué es la antropología con tus propias palabras?

¿Qué es lo primero que te viene a la mente cuando oyes hablar de antropología? ¿La imagen de un especialista analizando fósiles humanos en un laboratorio? ¿La de un europeo conviviendo con una tribu indígena del Amazonas? ¿O tal vez alguien que trata de describir la gramática de una lengua que sólo se habla en una aldea remota? Pues bien: cualquiera de estas respuestas sería perfectamente válida.

  1. Una circunstancia que responde al carácter transversal de esta disciplina, y que explicaría por qué esta disciplina sigue siendo un concepto confuso para muchas personas.
  2. Para ayudar a aclarar duda, en nuestro post de hoy te traemos las claves para entender qué es la antropología y en qué ámbitos puede aplicarse.8 tips que te ayudarán a entender qué es la antropología 1) ¿Qué es la antropología? Como no podía ser de otro modo, y aunque ya hemos tratado el concepto de antropología en un artículo anterior, lo primero que vamos a hacer es definirlo.

Podemos decir que este término sirve para designar la ciencia que estudia al ser humano de manera holística, aunando en una sola disciplina metodologías y enfoques propios tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales y humanas, así como de la filosofía.2) ¿Qué estudia la antropología? Por lo tanto, la antropología analiza el origen y la evolución comportamientos sociales a través del espacio y el tiempo, en todas sus dimensiones.

De ahí que la lingüística y la arqueología sean disciplinas asociadas a la antropología.3) ¿Cuáles son las ramas de la antropología? Pueden distinguirse dos grandes categorías dentro de la antropología. Por un lado, tenemos la antropología social y cultural, que estudia a los seres humanos como colectivos que viven en sociedad y que, por lo tanto son productores de cultura y, al mismo tiempo, un producto de ésta.

Aquí conviene precisar que, por cultura, entendemos la capacidad de concebir el mundo de manera simbólica, de aprender y de transmitir símbolos o conceptos a otros humanos, y de transformar el entorno y la propia personalidad mediante la utilización de estos símbolos.

Y por otro lado, encontramos la antropología biológica o física, que estudia la variabilidad biológica de los grupos humanos a lo largo de su historia, sin tener en cuenta los aspectos culturales.4) ¿Desde la antropología, se priman determinados modelos culturales sobre otros? No. En líneas generales, los especialistas en antropología adoptan como punto de vista el relativismo cultural, que implica que cada cultura posee valor por sí misma, y que no existen culturas o formas de organización social que sean superiores o inferiores.

Por lo tanto, el investigador no prioriza una cultura sobre otra, sino que se limita a describir la suya propia o la del otro cultural (es decir, todas aquellas personas que se inscriben en otros modelos de organización social).5) ¿A quién estudian los antropólogos? A pesar de que la antropología física estudia seres humanos de cualquier región y de diversos períodos, en el caso de los antropólogos culturales, la mayoría suele centrar su investigación en las formas de vida no occidentales (es decir, en lo que hasta hace relativamente poco se catalogaba con la desafortunada etiqueta de culturas primitivas, superada en la actualidad gracias al relativismo cultural).

Por esta razón, no debería sorprender que los indios norteamericanos, los aborígenes australianos o las tribus de África subsahariana hayan sido un objeto de estudio recurrente. Sin embargo, la creciente complejidad del mundo occidental ha diversificado el campo de actuación de los antropólogos, gracias al auge de fenómenos como el asociacionismo, los movimientos feministas o de emancipación de la mujer o los flujos migratorios.6) ¿Cuándo nace la antropología? A pesar de que existen descripciones de las formas de vida en otros pueblos previas incluso a nuestra era (por ejemplo, las del griego Herodoto), se considera que la antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad del siglo XIX, aupada por la difusión de las teorías evolucionistas de Charles Darwin, que pasaron del terreno de las ciencias naturales al de las ciencias sociales (lo que se conoce como evolucionismo social, defendido por Herbert Spencer).

Sin embargo, las críticas posteriores de antropólogos como Franz Boas hicieron que estos postulados quedaron obsoletos, y que la antropología evolucionara hacia los modelos de estudio actuales.7) ¿Qué es la etnografía y el trabajo de campo? La etnografía podría definirse como un estudio descriptivo de las costumbres y tradiciones de un determinado grupo social, ya sea una asociación, una comunidad o un núcleo rural o urbano.

  • En su elaboración, se requiere el denominado trabajo de campo (esto es, sobre el terreno), cuyo iniciador en el ámbito de la antropología fue Bronisław Kasper Malinowski, a quien se le considera el padre de la observación participante.
  • Una de las etnografías más sobresalientes de todos los tiempos es Tristes trópicos, de Claude Lévi-Strauss.8) ¿Qué es la perspectiva del actor? Este concepto, estrechamente ligado al de observación participante, alude al punto de vista que adquiere el antropólogo cuando estudia a un grupo humano desde dentro: esto es, participando en su día a día y adoptando sus mismos patrones culturales.

Esperamos que estas líneas te hayan servido para conocer con más claridad qué es la antropología. No obstante, si quieres saber más sobre ésta y otras cuestiones relacionadas, en el Grado en Antropología Social y Cultural de UNIBA podrás conocer éstos y otros muchos secretos de esta apasionante disciplina.
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¿Qué es la antropología Definición y concepto?

La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos y de sus estilos de vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de la antropología se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.
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¿Qué es la antropología Según Malinowski?

Bronislaw Malinowski (1884 -1942) Bronislaw Malinowski (1884 -1942). Bronislaw Malinowski nació en Cracovia, Polonia, el 7 de abril de 1884. Se doctoró en filosofía, física y matemáticas en la Universidad de Cracovia y en 1913 comenzó su carrera como profesor en la Escuela de Economía de Londres, donde se doctoró en ciencia en 1916.

  1. Fue ahí donde conoció la obra “La Rama dorada”, de y comenzó su inquietud por la antropología.
  2. Malinowski es el fundador de la corriente antropológica conocida como Funcionalismo, basada en la idea de que cada uno de los componentes e instituciones sociales se relacionan entre sí dentro de un sistema en el que cada uno tiene una función.

Como ejemplo, destacó las características de creencias, ceremonias, costumbres, instituciones, religiones, rituales y tabús sexuales. (según la mención que realizó a su muerte el New York Times Malinowski estudió e integró hasta diez mil características culturales distintas, Parker, p.118).

  • Además, Malinowski está considerado como uno de los primeros antropólogos que “salieron” para hacer su recopilación de datos estudiando a las sociedades en su lugar propio de origen.
  • El primer trabajo de campo de Malinowski se desarrolla entre 1915 y1918, cuando estudió a los isleños Trobriandeses de Nueva Guinea, en el Suroeste del Pacífico.

Utilizó un enfoque global que integraba a todas las interacciones sociales, dentro de las que hay que destacar el sistema de intercambio del anillo Kula, que recoge aspectos de tipo mágico, religioso, social y comercial. Aquí se estableció la base de un estudio inter cultural a través de sus observaciones de parentesco, estableciendo conexiones y comparaciones con los planteamientos psicológicos de la época, y demostrando que aspectos tales como el llamado complejo de Edipo, definido por Sigmund Freud dependían principalmente de contextos culturales determinados.

Sus trabajos se recogen en la obra de Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922), que se considera como una de las obras fundamentales de la antropología. Malinowski ocupó varios puestos dentro del ámbito académico. Es de destacar su puesto en la Universidad de Londres en 1924, donde dirigió la cátedra de Antropología a partir de 1927.

Posteriormente se trasladó a la Universidad de Cornell en 1933 y tres años más tarde en la Universidad de Harvard, donde recibió el título de doctor honorífico. Fue profesor de la Universidad de Yale durante 1939. Además del trabajo de campo mencionado, es importante mencionar diversos e importantes estudios en diferentes sociedades tribales africanas, que llevó a cabo junto con Radcliffe Brown, durante 1934; así como las realizadas en el valle de Oxaca, en México durante 1941-42.

La influencia de los escritos de Malinowski es muy amplia, como corresponde a una personalidad y una vida verdaderamente inquieta. Era capaz de hablar múltiples idiomas, entre ellos el polaco, ruso, alemán, francés, inglés, italiano y español; así como numerosos idiomas de cada una de las tribus que estudió.

Murió el 14 de Mayo de 1942, en New Haven (Connecticut, Estados Unidos).

Libros de Malinowski Las Islas Trobiand (1915) Argonautas del Pacífico Occidental (1922) La Teoría Científica de la Cultura Obras póstumas Magia, Ciencia y Religión (1948) Las Dinámicas del Cambio Cultural (1961) Malinowski y la etnografía “El objetivo final es comprender el punto de vista del nativo, su relación con la vida, entender su visión del mundo.” Para alcanzar este objetivo final del trabajo de campo etnográfico, el analista, según Malinowski, ha de seguir las siguientes normas:

1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura deben ser registradas de manera firme y clara. El método de la documentación estadística y concreta es el medio a través del cual realizar este trabajo.2. Dentro de este marco, los imponderables de la vida cotidiana y el tipo de conducta han de ser anotados.

  1. Deben recogerse todo el tiempo observaciones detalladas en la forma de una suerte de diario etnográfico, lo cual es posible a través del contacto cercano con la vida nativa.3.
  2. Una colección de declaraciones etnográficas, narrativas características, expresiones típicas, items del folklores tiene que darse como un corpus inscriptionum, como documentos.

Referencias Kottak, Conrad, Phillip. Anthropology The Exploration of Human Diversity, Seventh Edition. The McGraw Hill Companies, Inc. United States, 1997, pp 14,15, 26, 29. Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific.E.P. Dutton & Co. Inc.:New York, 1922.
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¿Qué es la antropología según Geertz?

CIENCIA Y ENFERMERÍA XV (1): 9-15,2009 ISSN 0717-2079 ARTÍCULOS CLIFFORD GEERTZ COMO UN REFERENCIAL PARA LOS ESTUDIOS DE ENFERMERÍA SOBRE LA CULTURA DE LAS ORGANIZACIONES DE SALUD CLIFFORD GEERTZ AS A REFERENCIAL TO NURSING STUDIES ABOUT HEALTH ORGANIZATION CULTURE Helena Heidtmann Vaghetti* María Itayra Coelho De Souza Padilha** * Doctora en Enfermería, docente de la Escuela de Enfermería de la Universidade Federal do Rio Grande (FURG).

Dirección para correspondencia: Rúa Dr. Nascimento, 292 – 96.200-300 Rio Grande- RS- Brasil, e-mail: [email protected] ** Doctora en Enfermería, docente del Departamento de Enfermería de la Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), e-mail: [email protected] RESUMEN Históricamente, los enfermeros ocupan un lugar destacado en todas las organizaciones de salud, las cuales, además de ser el centro de la atención y de la gestión de enfermería, son también la razón de muchas investigaciones cuyo objetivo es entender la complejidad de esos espacios.

El estudio de la cultura organizacional se ha revelado como una posibilidad para la comprensión de las realidades de las organizaciones de salud. Por ello, la búsqueda de un referencial teórico y metodológico que ampare las investigaciones de enfermería sobre esta temática originó el presente artículo.

La lectura de las siguientes obras de Clifford Geertz: “El saber local”, “La interpretación de las culturas” y “Nueva luz sobre la antropología”, orientó la reflexión sobre la pertinencia de las concepciones de ese autor para las investigaciones sobre la cultura de las organizaciones de salud, considerando la cultura como un sistema de relaciones y significados que permite una descripción inteligible de comportamientos, valores, creencias y principios construidos por los sujetos, y utilizando la etnografía como una herramienta de investigación que ayuda a develar los espacios de actuación de la enfermería.

Los autores concluyen que esa visión posibilita la comprensión de la estructura de las relaciones que ocurren en el interior de las organizaciones de salud, favoreciendo las cuestiones referentes a los trabajadores, a la gestión y, en consecuencia, a los usuarios y a la sociedad, además de fortalecer el proceso de construcción del conocimiento de la enfermería.

Palabras claves: Investigación en enfermería/organización y administración; cultura organizacional; cultura. ABSTRACT Historically, nurses have occupied a special place in health organizations. This, in addition to being the attention center and administration of nursing reasons why many researches seek to understand the complexity of these spaces.

The organizational culture study has been shown as a possibility of comprehension of the health organiza-tion’s realities, and the search of a theoretical and methodological reference that sustains nursing research about this topic, gave rise to this article.

The reading of the following works by Clifford Geertz: “The Local Rnowledge”, “Culture Interpretations” and “New Light Over Antropology”, led to reflection about the pertinence of the author’s conception for research about health organization culture. The authors considered the culture as a system of relations and meanings that allows an intelligible description of behaviors, valúes, beliefs and principies built by citizens, and using ethnography as a research device, assists in the uncovering of nursing’s performance.

It’s concluded that this visión allows the understanding of the structure of relations that happens inside the health organizations, favoring matters related to workers, management and, consequently, to users and society, besides strengthening the building process of the knowledge of nursing.

  1. Ey words: Nursing research/organization & administration; organizational culture; culture.
  2. INTRODUCCIÓN Como trabajadores que somos del área de la salud, dedicados a la realización de investigaciones orientadas a la comprensión de la enfermería y sus diversas inserciones en el contexto social, hemos centrado nuestra atención en las organizaciones de salud, buscando formas innovadoras para el estudio de esas realidades, con miras a posibles intervenciones prácticas que optimicen la labor profesional.

Esa búsqueda permitió identificar la cultura organizacional como una alternativa para la comprensión de las realidades de las organizaciones de salud. La existencia de dos modelos orientados al estudio de la cultura organizacional y la escasa producción científica en enfermería sobre ese tema nos instó a investigar y apreciar tales modelos para verificar, según nuestra percepción, la pertinencia de uno y otro para develar esas organizaciones.

En el presente artículo se exponen algunas consideraciones sobre la cultura en los estudios organizacionales y la conclusión acerca de la adecuación del modelo interpretativo defendido por Clifford Geertz. El termino “cultura”, que hasta la década del ochenta del siglo XX se encontraba albergado en estudios específicos délas Ciencias Sociales, ganó recientemente las organizaciones de la salud, siendo que su empleo, en la mayoría de las veces, es considerado de manera trivial, sirviendo de coartada a fallas organizacionales y refrendando también algunos aspectos positivos en relación a la manera específica de acoger y cuidar la clientela.

Si los empleados llegan atrasados al trabajo, si no usan el uniforme, si no revisan las prescripciones médicas, es todo en nombre de la “cultura”: “Aquí las cosas funcionan así, es ‘cultural’. Si falta material, si hay que esperar en las consultas en el consultorio, si la limpieza está dejando que desear, la cultura es llamada y existe una ‘aceptación’ de los problemas, como si fuese la cultura una condición ante la cual no fuese posible reaccionar, como si ella existiese como una entidad ‘casi física’ acechando cada rincón de la organización de salud” (1).

A pesar, o tal vez, por causa de esta incomprensión sobre la cultura en las organizaciones de salud, se observa una escasa cantidad de estudios que tratan sobre esta temática, lo cual fue verificado a través de la investigación de la literatura en el momento en que nos dispusimos a verificar cómo la cultura organizacional viene siendo debatida en la Teoría de las Organizaciones.

Al analizar la producción científica del área de la administración, constatamos que, al final de la década del setenta, fueron realizados, en el campo de la gestión organizacional, numerosos estudios de “cultura de empresa”, originando una vertiente de la teoría de la gestión, la cual viene creciendo de manera incisiva, convirtiéndose actualmente en una disciplina específica de la teoría de las organizaciones, “con sus especialistas, sus escuelas, sus tendencias y sus c clásicos'”(1,2).

En esa área se observan dos concepciones. La corriente de inspiración funcionalista e instrumental, la cual pregona “que la empresa puede tener o ser una ‘cultura'”, que “esta cultura puede ser eficiente o no, y bien sucedida”, que ella es “diagnosticable, reconocible y, desde que se tomen ciertas precauciones metodológicas, puede ser transformada, manipulada, cambiada, hasta ser enteramente creada por líderes, campeones, héroes y modelos, que le imprimen valores y símbolos” (1).La segunda concepción tiene su origen en la antropología interpretativa y enfatiza que las organizaciones deben ser vistas como grupos que construyen significados (cultura), que pueden ser reconocidos a través de la lectura y de la interpretación de las acciones simbólicas expresadas por los sujetos.

Este punto de vista ha resultado en una manera diferenciada de percibir los fenómenos de las organizaciones, o sea, la de captar la dinámica organizacional a partir de las interacciones cotidianas del grupo que está siendo estudiado (3,4). Mascarenhas (4) refiere que el enfoque antropológico de la cultura, sin ser instrumental ni intervencionista, está posibilitando la comprensión de los sistemas simbólicos de los grupos estudiados, sin la preocupación de encontrar herramientas para la intervención o control de la cultura y, así como Jaime Júnior (3), aboga el empleo de la antropología en el estudio de la cultura de las organizaciones en general.

El interés por la forma como la antropología interpretativa conduce los estudios sobre la cultura, nos permitió reflexionar sobre su aplicabilidad a los estudios sobre la cultura de las organizaciones de salud. Así, realizamos la lectura de tres obras de Clifford Geertz, principal representante de la antropología interpretativa: “El saber local” (5), “La interpretación de las culturas” (6) y “Nueva luz sobre la antropología (7), las cuales fueron decisivas para aseverar sobre la pertinencia de una aproximación del referencial teórico metodológico propuesto por el autor, para el entendimiento de la cultura, con el estudio de la cultura de las organizaciones de salud.

GEERTZ Y LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN EL ESTUDIO DE LA CULTURA DE LAS ORGANIZACIONES La antropología interpretativa/hermenéutica, además de ser utilizada ampliamente en los estudios de las ciencias sociales en general, ha servido también como base para algunas investigaciones en el área de la salud y de la enfermería, las cuales tienen por objeto la comprensión de los significados expresados por los sujetos sobre su realidad de salud/enfermedad o del trabajo en la salud.

Ello ha ocurrido porque la investigación antropológica, en la actualidad, no se limita sólo a los pueblos primitivos e intactos y, sí, se ha ampliado para el estudio de todas las sociedades (7). Estudios como el de Silva (8), donde la autora revela, a través de la antropología interpretativa, el itinerario terapéutico de un grupo de pacientes con diabetes mellitus, o el de Monticelli (9), cuyo título es: “Aproximaciones culturales entre los trabajadores de la enfermería y las familias en el contexto del nacimiento: una etnografía de alojamiento conjunto”, son ejemplos de la efectiva aplicabilidad de la antropología interpretativa y de la etnografía en las investigaciones relacionadas con la salud y el cuidado.

Clifford Geertz (* 1926 † 12006) desarrolló sus ideas sobre la cultura, principalmente, a partir de la segunda mitad del siglo XX, las cuales fueron expresadas en obras como las ya mencionadas y”Obras y vidas: el antropólogo como autor” (2002) entre otras.

Para el autor, la vocación de la antropología interpretativa “no es responder a nuestras preguntas más profundas, sino poner a nuestra disposición las respuestas que otros dieron y así incluirlas en el registro de consultas sobre lo que el hombre habló”(6). La antropología interpretativa o hermenéutica tiene como objeto el estudio de la cultura a través de la interpretación de los significados presentados por los sujetos en sus prácticas sociales y de la descripción microscópica y densa de la realidad en cuestión.

En la actualidad, la tarea de la hermenéutica es la de “entender, de alguna forma, cómo ‘entendemos entendimientos’ diferentes de los nuestros (5). Geertz afirma que la organización de la vida social acontece a través de símbolos, como señales y representaciones, y que su sentido debe ser captado si queremos entenderla y formular principios a su respecto.

  • Así, la explicación interpretativa “se centra en el significado que las instituciones, imágenes, elocuciones, eventos, costumbres -es decir, todos los objetos que normalmente son de interés para los científicos sociales- tienen para sus ‘propietarios'”.
  • Del mismo modo, “el estudio interpretativo de la cultura representa un esfuerzo para aceptar la diversidad entre las muchas formas en que los seres humanos tienen que construir sus vidas en el proceso de vivirlas (5).

El concepto de cultura para Geertz (6) es esencialmente semiótico y comprende el entendimiento de que el hombre sólo es capaz de vivir en un mundo que tenga significados. En ese sentido, para el autor, la cultura es la producción de los sentidos de esos significados, o sea, una enmarañada red de significados tejida por los hombres en sus interacciones diarias: “un animal amarrado a redes de significados que él mismo tejió”, siendo la cultura una ciencia interpretativa que busca el análisis del significado de aquellas redes.

  1. Geertz (6) también entiende la cultura como “un patrón de significados transmitido históricamente, incorporado en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas”.
  2. De esa manera, la cultura es el medio a través del cual los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actividades en relación a la vida, produciendo una identidad social y al mismo tiempo individual, que es la referencia para los sujetos de determinado grupo social.

Entonces, lo que se busca en la comprensión de la cultura de las organizaciones de salud es la interpretación que los sujetos realizan de la misma, o sea, cómo orientan y dan significado a sus acciones en las prácticas de salud. En “La interpretación de las culturas” (6), Geertz enuncia que la cultura sea vista como un texto posible de lectura e interpretación, en busca del significado expreso en la lógica informal de la vida real.

  • Desde esta perspectiva, el papel del antropólogo es el de un interprete del discurso social, traduciendo los significados que son cultural y socialmente construidos por los sujetos.
  • Sin embargo, para el autor esta interpretación es realizada a partir de la interpretación que los propios sujetos hacen de su cultura, o sea, existe una intersubjetividad que se da a partir de la intersección de dos universos: el del investigador y el del investigado.

No obstante, es importante resaltar que en una organización, especialmente en una organización de salud, compuesta por diferentes sujetos, la cultura puede ser interpretada de diversas maneras, ya que los actores poseen diferentes roles en la sociedad y en la propia organización (división social del trabajo), los cuales repercutirán en su versión sobre la cultura organizacional.

En ese sentido, la cultura de una organización de salud debe ser observada como un texto que reúne múltiples sentidos, donde los sujetos ejercitan sus interacciones en su interior (en sus experiencias de trabajo), así como también en sus relaciones externas a ella, poseyendo, como consecuencia, diversas interpretaciones que ellos poseen sobre la organización en la cual están insertados, aunándose a ello la construcción/traducción que el investigador elabora sobre esas significaciones.

Para posibilitar esa traducción de los textos culturales, o sea las interpretaciones de “segunda mano”, Geertz defiende el trabajo del campo etnográfico como una forma de propiciar una lectura de las entrelineas y una descripción minuciosa de los eventos en cuestión, aunque sean interpretaciones provisionales y siempre pasibles de cuestionamientos.

Para el autor, al realizar etnografía, el investigador se enfrenta con “una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de ellas superpuestas o amarradas unas alas otras, que son simultáneamente extrañas, irregulares e inexplícitas, y que el investigador tiene que primero, de alguna forma, aprehender y luego presentar”.

Para ello, en su trabajo de campo, el investigador debe “entrevistar informantes, observar rituales, deducir los términos de parentesco, trazar las líneas de propiedad, hacer el censo doméstico… escribir su diario” (6). Trasladando y ejemplificando esta sistemática para aplicar la etnografía en las organizaciones de salud, podemos afirmar que en esas instituciones también existen rituales expresados en las diferentes maneras de tomar decisiones, realizar reuniones, establecer comunicación entre los diversos sectores, entre los muchos y específicos “rituales”que penetran la vida diaria de cualquier organización de salud.

De igual forma, “los términos de parentesco” pueden ser entendidos como la interrelación e interconexión entre las distintas unidades que conforman las organizaciones, y las “líneas de propiedad” pueden ser interpretadas como las relaciones jerárquicas que se procesan formal e informalmente en esas organizaciones.

De esa forma, se puede percibir que, en una primera instancia, la etnografía es un ejercicio de sensibilidad y de paciencia, y, que ante la proximidad de lo extraño, el etnógrafo lo absorbe a tal punto, que llega a describirlo minuciosa y densamente, o sea, “comenzamos con nuestras interpretaciones de lo que pretenden nuestros informantes, o lo que creemos que ellos pretenden, y después, sistematizamos esas interpretaciones” (6).

  1. El producto de la etnografía es aquello que el etnógrafo inscribe y anota, rescatando el acontecimiento pasado, posibilitando su estudio.
  2. Sin embargo: “La vocación esencial de la antropología interpretativa no es la de responder a nuestras cuestiones más profundas, sino colocar a nuestra disposición las respuestas que otros dieron incluyéndolas en el registro de consultas sobre lo que el hombre habló” (6).

La traducción de una cultura debe ser tan clara que promueva en la mente del lector un retrato vivido y verosímil de un tipo de vida humana. Para tal, debe reunir dos tipos de descripciones: las observaciones detalladas y las caracterizaciones sinópticas que, juntas, muestran la forma con que se expresan los sujetos, con una fraseología propia de aquel que realiza el rescate (5).

Para que una traducción retrate la vida de un grupo social hay la necesidad de verosimilitud, la cual busca fornecer una visión contextual de la realidad, para que ella tenga sentido, sea plausible. Así, para la comprensión de la cultura de una determinada organización de salud, concomitantemente a la inscripción de aquella interpretación que los sujetos tienen sobre la vida en esta organización, se debe transitar en ella y por ella, para que la traducción ocurra con la autenticidad que los sujetos permiten y en una realidad concreta que también es traducida por el investigador (1).

Este ejercicio, en la búsqueda de una traducción efectiva, se basa en el hecho de que aquello que se ve depende del lugar en que fue visto y también, de otras cosas que fueron vistas al mismo tiempo, lo que conduce al juicio de que “las formas del saber son siempre e inevitablemente locales, inseparables de sus instrumentos e involucros” (5).

Una investigación que adopta esas premisas transmite al lector una visión examinada de la realidad que está siendo dispuesta, en referencia a las relaciones que se procesan entre los actores, así como en el mundo que los circunda, incluyendo ahí las impresiones sobre el ambiente, clima, ropas, las cuales producen en el consumidor del texto la certidumbre de estar “viviendo” el momento descrito.

Ese proceso, así expuesto, es casi una “disección” en la que el investigador va mostrando, paso a paso, una realidad social específica (1). Así, el investigador al aproximarse a la realidad de una organización de salud, por ejemplo, con el objetivo de estudiar la cultura, deberá utilizar todos sus sentidos en la búsqueda de la esencia que debe procurar reproducir.

El resultado de este esfuerzo es una lectura que proporciona una inmersión en un universo distante, rescatado y vuelto próximo, vivido, en la forma del texto etnográfico. Sin embargo, “el etnógrafo no percibe -principalmente no es capaz de percibir-aquello que los informantes perciben. Lo que él percibe, y con bastante inseguridad, es ‘con qué’, o ‘por medio de qué’, o ‘a través de qué’ (o cualquiera que sea la expresión) los otros perciben” (5).

De esa manera, la etnografía proporciona una lectura de los movimientos de las organizaciones de salud revelando una serie de características, que ora se acentúan, ora se desvanecen, pero que son, fundamentalmente, marcas distintivas de esos espacios.

Por lo tanto, el estudio de la cultura de las organizaciones de salud, generado a través de la interpretación de las interacciones simbólicas que se procesa en esas organizaciones retrata una conducta colectiva, que también refiere y oriéntalos comportamientos y las actitudes dirigidos a la atención de la población.

Así que nada más importante que descifrar las realidades de salud, para que sean realizadas acciones, guiadas por estudios empíricos con esa base epistemológica propuesta por Geertz, con vistas a la optimización de las organizaciones de salud y, en consecuencia, a la atención ética y digna de la sociedad.

CONSIDERACIONES FINALES La búsqueda de un referencial teórico-metodológico que permitiese la realización de estudios sobre la cultura de las organizaciones de salud era una inquietud que hace mucho se aproximaba a la enfermería, como una preocupación para comprender la dinámica de esas realidades. Las concepciones de Geertz, expuestas en sus obras, ofrecen una manera de ver la cultura y la cultura de las organizaciones de salud basada en la sensibilidad, sin por ello perder la cientificidad exigida por los estudios teóricos o empíricos.

Además, los referenciales de Geertz incitan a los investigadores comprometidos con el conocimiento sobre el proceso de conducción de las organizaciones de salud, los cuales son fundamentales para las reflexiones sobre esos lugares. El estudio de la cultura de las organizaciones de salud, llevada a cabo según la forma expuesta por Geertz, ofrece la comprensión de la estructura organizacional así como de las relaciones que se efectúan en esos espacios, fomentando discusiones acerca de las relaciones de los trabajadores con su mundo laboral y sobre cuestiones de gestión inherentes a esos ambientes.

  • Con certeza, ambas controversias favorecerán un examen sobre la situación de anomia que prospera en muchas de esas organizaciones, llevando a cabo cambios importantes que beneficiarán a la sociedad como un todo.
  • Además, la revelación de la cultura de las organizaciones de salud conducirá, inevitablemente, a la comprensión de la propia enfermería, proporcionando una reflexión crítica y herramientas para afrontar los retos que surgirán ante el alud de cambios e innovaciones tecnológicas, políticas, sociales y de gestión que afectarán la profesión.

El anterior contexto permite inferir que los estudios sobre la cultura de las organizaciones de salud conducidos por la enfermería configurarán la profesión como uno de los puntos centrales para el fomento del conocimiento acerca de esos espacios plurales.

REFERENCIAS 1. Vaghetti,H.H.; Padilha, M.I.C. de S.; Maia, A.R. O referencial teórico-metodológico de Geertz como urna possibilidade para o estudo da cultura das organizações hospitalares. Cuadernos de Administración 2006;19:179-194.2. Aktouf, O. O simbolismo e a cultura de empresa: dos abusos conceituais as lições empíricas.

En Chanlat, J.F. (Coord.). O individuo na organização: dimensões esquecidas. São Paulo: Atlas.1993: 39-79.3. Jaime Júnior, P. Um texto, múltiplas interpretações: antropología hermenéutica e cultura organizacional. Revista de Administração de Empresas.2002; 42(4): 72-83.4.

Mascarenhas, A.O. Etnografía e cultura organizacional: urna contribuição da antropología a administração de empresas. Revista de Administração de Empresas.2002;42(2): 88-94.5. Geertz, C. O saber local: novos ensaios em antropología interpretativa. Petrópolis: Vozes.2001.6. Geertz, C. A interpretação das culturas.

Rio de Janeiro. LTC.1989.7. Geertz, C. Nova luz sobre a antropología. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.2001.8. Silva, D.M.G.V. Narrativas do viver com diabetes melittus: experiencias pessoais e culturáis. Tesis de Doutorado no publicada, Programa de Pós-Graduação em Enfermagem, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis.2000 9.

Monticelli, M. Aproximações culturáis entre trabalahdores de enfermagem e familias, no contexto do nascimento hospitalar: urna etnografía de alojamento conjunto.2003.472 p. Tesis de Doutorado no publicada, Programa de Pós-Graduação em Enfermagem, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis.2003.

Fecha recepción: 25/09/06 Fecha aceptación: 16/03/09
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¿Qué es la antropología de acuerdo a Durkheim?

Una de las contribuciones trascendentales de Durkheim al pensamiento sociológico (y antropológico), que ocupa el capítulo 1 de su librito, es la formulación del con- cepto del hecho social —pues, ‘antes de buscar cuál es el método adecuado para el estudio de los hechos sociales conviene saber cuáles son los hechos así
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¿Qué es la antropologia filosófica Martha Bardaro PDF?

‘La Antropología Filosófica es la rama de la Filosofía que estudia al hombre considerado en sí mismo y en sus relaciones esenciales ‘.
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¿Qué es la Antropología de la Educación PDF?

La antropología se ocupa del estudio de los seres humanos en las distintas di- mensiones de su vida ; desde esta perspectiva, lo educativo puede considerarse una dimensión de la vida humana, una cuestión cultural y social compleja.
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¿Qué relación existe entre la antropología y la antropología de la educación?

La relación entre Educación y Antropología es más que evidente. En todo modelo educativo subyace un modelo antropológico, así, la especificidad del ser humano como ser cultural manifiesta de forma directa la vinculación entre la antropología y la educación.
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¿Quién fue el creador de la antropología?

A favor de la unidad de la raza humana – Blumenbach es mundialmente conocido por ser el fundador de la antropología científica, Se acercó al estudio del ser humano con la mente del científico natural. Fue uno de los primeros científicos en ver al hombre como un objeto de la naturaleza y vio en él ” el más perfecto de todos los animales domésticos “.

Por otro lado, hizo especial hincapié en la brecha entre el hombre y el animal y atacó todos los prejuicios políticos y sociales de las ideas antropológicas, en particular, que los hombres negros estaban en un nivel más bajo de la humanidad que los hombres blancos. ” Atacó las ideas que sostenían que los negros estaban en un nivel más bajo que los blancos ” Una de sus principales contribuciones consistió en la defensa de la teoría de la unidad de la especie humana frente a la idea predominante de la época de la existencia de una variedad de especies según las características morfológicas propias de los diferentes pueblos.

En su tesis se encuentra el primer estudio fiable de las características y la distribución de las razas humanas. Reunió una gran colección de cráneos procedentes de todo el mundo, los midió y estudió, y dividió al Homo sapiens en cinco razas : caucásica o blanca; mongólica o amarilla; etiópica o negra; americana o cobriza ;y malaya o aceitunada, aunque afirmó que todas ellas se reducen en lo fundamental a una sola,
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¿Cuáles son los tipos de antropología?

¿Qué es la antropología? – La antropología es el estudio del origen y desarrollo de las sociedades humanas a lo largo de la historia. Esta rama de estudio surge como disciplina académica a mediados del siglo XIX, de la mano de E.B Tylor. Sin embargo, el estudio de la historia y las conductas sociales no es algo nuevo y hasta cierto punto al griego Heródoto también se le atribuye su gestación.

  • La antropología es una de las ciencias sociales más populares.
  • Los antropólogos estudian muchos aspectos de la vida humana desde los comienzos primitivos hasta el desarrollo del lenguaje, el establecimiento de sociedades ordenadas y desarrollo de sus relaciones sociales, la influencia que los cambios del medio ambiente tienen en su desarrollo, los aspectos socioculturales del desarrollo humano, la influencia de la organización social en la especie humana, etc.

Las ramas principales de la antropología incluyen antropología física (también conocida como antropología biológica), antropología social, la cual se enfoca en la diversidad cultural, antropología arqueológica, antropología lingüística, antropología cultural y antropología aplicada.
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¿Qué es la antropología para Levi Strauss?

Según Lévi-Strauss, la antropología, que concebía en sus inicios como objeto de estudio las sociedades llamadas ‘primitivas’, existió desde siempre, ya que las preocupaciones llamadas hoy día antropológicas (conocimiento y re-conoci- miento hacia y en el Otro) han sido retratadas desde la antigüedad.
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¿Cuáles son los 4 campos de la antropología?

La antropología como disciplina académica, conocida también como antropología general o de los «cuatro campos», incluye cuatro subdisciplinas principales: an- tropología sociocultural, arqueológica, biológica y lin- güística.
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¿Cuáles son las cuatro ramas de la antropología?

Antropología general y los “cuatro campos” – La antropología (o antropología general) se divide en “cuatro campos”: la antropología social y cultural (o sociocultural), la antropología biológica o física, la antropología lingüística y la antropología arqueológica (más simplemente conocida como “arqueología”).

  • La antropología social y cultural, la que más seguidores tiene de las cuatro disciplinas de la antropología, estudia las sociedades y las culturas humanas, especialmente su diversidad, esto es, observa, analiza y explica las similitudes y diferencias sociales y culturales.
  • Existen dos tipos de prácticas muy consolidadas dentro del campo de la antropología sociocultural: la etnografía (con base en el trabajo de campo) y la etnología (con base en la comparación transcultural).

La etnografía trata de explicar las prácticas culturales de una sociedad o comunidad en particular. Tradicionalmente, los etnógrafos se introducen en pequeñas comunidades, conviven con su gente durante un buen tiempo y recopilan pacientemente numerosos datos con el fin de analizar, interpretar y explicar la vida social, las costumbres, las creencias, la religión, la organización política y las actividades económicas locales.

La etnología observa, analiza, interpreta y compara los resultados de la etnografía los resultados obtenidos de la etonografía. Se comparan y contrastan los datos obtenidos en diferentes sociedades para después realizar generalizaciones sobre la sociedad y la cultura. Se puede decir que la etnología lleva lo particular de la etnología a lo general.

Los etnólogos buscan similitudes y diferencias culturales, formulan hipótesis y elaboran teorías para comprender el funcionamientos de nuestros sistemas sociales y culturales. La etnología no sólo compara los datos obtenidos de la etnografía, sino también los de otros campos como, por ejemplo, la arqueología, que son imprescindibles para reconstruir los sistemas socioculturales del pasado.

La antropología biológica o física estudia la diversidad biológica del ser humano en el espacio y el tiempo. Dentro de este campo se han consolidado cinco intereses especiales: 1) La evolución humana según revelan los registro de fósiles (paleontología); 2) Genética humana; 3) Crecimiento y desarrollo humanos; 4) Plasticidad biológica humana (la capacidad del cuerpo para enfrentarse a tensiones como el calor, frio y la altitud); 5) La biología, evolución, comportamiento y vida social de monos simios y otros primates.

La antropología lingüística estudia el lenguaje en su contexto sociocultural a través del espacio y el tiempo. Los sociolingüistas tratan de descubrir las relaciones entre las prácticas lingüísticas y las variaciones socioculturales. “Ningún lenguaje es un sistema homogéneo en el que todos hablan de la misma forma”.

  1. La arqueología estudia el comportamiento humano y los modelos culturales a través de los restos materiales que los humanos dejan tras de sí.
  2. Estos “cuatro campos” (o subdisciplinas) están íntimamente interrelacionados y los resultados de las investigaciones de cada uno de ellos pueden influir muy notablemente en los otros.

“La antropología general explora los fundamentos de la biología humana, la sociedad y la cultura, y considera sus interrelaciones”. Los antropólogos comparten ciertos supuestos básicos, entre ellos, el más fundamental según Kottak: “la idea de que no es posible extraer conclusiones acertadas acerca de la “naturaleza humana” a partir del estudio de una sola nación, sociedad o tradición cultural”.

  • Para ello es necesario el “enfoque comparativo” (Kottak 2011: 9).
  • Un ejemplo de este “enfoque comparativo” y la transferencia de conocimientos entre las subdisciplinas de la antropología podría explicarse a través de cómo las fuerzas culturales dan forma a la biología humana.
  • La perspectiva comparativa biocultural de la antropología afirma que existen fuerzas culturales que moldean continuamente la biología humana.

Pensemos que las diferentes tradiciones culturales favorecen ciertas habilidades y merman otras, implementan cánones de belleza y bienestar, fomentan actividades físicas y deportes que varían la complexión física, etc. En este sentido la cultura se entiende como una “fuerza ambiental” esencial que determina en gran medida “cómo los cuerpos humanos crecen y se desarrollan” (Kottak 2011: 9).
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¿Cómo se divide la antropología Según Marvin Harris?

1. Materialismo cultural – Para Marvin Harris la vida social está formada por dos tipos de fenómenos: por un lado, la conducta de la gente y, por otro, sus pensamientos y emociones. Ambos pueden enfocarse desde dos perspectivas distintas: la del propio participante ( emic ) y la del observador externo ( etic ).

  1. Cada una de estas perspectivas da lugar a dos tipos de investigación.
  2. Lo que caracteriza a las operaciones de tipo emic es la elevación del informante nativo al estatus de juez último de la adecuación de las descripciones y análisis del observador.
  3. Lo que el observador trata de esclarecer son las categorías y reglas cuyo conocimiento es necesario para pensar y actuar como un nativo.

() El rasgo distintivo de las operaciones de tipo etic es la elevación de los observadores al status de jueces últimos de las categorías y conceptos empleados en las descripciones y análisis. La prueba de la adecuación de las descripciones etic es única y exclusivamente su capacidad para generar teorías fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas de las semejanzas y diferencias socioculturales”.

Harris, Marvin.1982, El materialismo cultural : 47 El materialismo cultural, la estrategia de investigación sociocultural propuesta por Harris, considera que los sistemas socioculturales tienen un patrón universal (Harris 1982: 67-70). Todas las sociedades deben hacer frente a los problemas de la producción, de manera que debe existir un modo de producción conductual etic,

En segundo lugar, deben asegurar la existencia de la población, o lo que es igual, tener un modo de reproducción conductual etic, En tercer lugar, las sociedades deben asegurar relaciones seguras y ordenadas entre los grupos que las integran y con otras sociedades.

  1. La principal amenaza a este orden procede de los procesos económicos que distribuyen el trabajo y sus productos.
  2. Por ello, las sociedades deben tener economías domésticas y economías políticas conductuales etic,
  3. Por último, las sociedades tienen una superestructura conductual etic, de la que forman parte comportamientos relacionados con los procesos simbólicos y lingüísticos de los seres humanos, cuyos productos abarcan el arte, los rituales, el deporte, etc.

El resultado de este patrón universal es un esquema tripartito de conductas etic :

Infraestructura: modo de producción y modo de reproducción. Estructura: economía doméstica y economía política. Superestructura.

Harris añade al patrón universal un cuarto elemento, la superestructura mental emic, en el que agrupa todos los componentes mentales y emic, En su obra El materialismo cultural (1979) Harris denominó al principio fundamental de esta teoría ” principio de determinación de la infraestructura ” y lo definió de la siguiente manera: “Los modos de producción y reproducción conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y política conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras conductual y mental emic “.

Harris, Marvin.1982, El materialismo cultural : 71-2. En su último libro, Teorías de la cultura en la época posmoderna (1999), decidió sustituir la palabra “determinación” por “primacía”, sin que esto alterase sustancialmente la definición: “El principio de la primacía de la infraestructura defiende que la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuando más potencian la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones biopsicológicas básicas en el hombre Las innovaciones de tipo adaptativo (esto es, que incrementan la eficiencia de la producción y la reproducción) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y simbólico-ideacional.

() En cambio, las innovaciones de tipo estructural o simbólico-ideacional serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura”. En definitiva, para explicar los fenómenos socioculturales, según Harris, se debe dar prioridad a las teorías basadas en variables infraestructurales: tecnológicas, ecológicas y demográficas.

  • Las variables estructurales y las superestructurales están supeditadas a las infraestructurales, contribuyendo a la regulación de los sistemas socioculturales, pero no pueden buscarse en ellas las causas de los mismos.
  • Harris considera que la antropología es una ciencia y que debe buscar leyes que expliquen las semejanzas y diferencias culturales.

Su elección por el estudio de la infraestructura está basada en la creencia de que está gobernada por leyes. La obra de Harris constituye un compendio de análisis de casos etnográficos desde la perspectiva del materialismo cultural. Veamos algunos.
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¿Cómo define la antropología Los autores Harris y kottak?

Antropología Cultural Kottak (hiper resúmen) ANTROPOLOGÍA SOCIAL TEMA 1 EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA (Kottak) ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA (Lombard) 1. EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA (Kottak) Se trata de una ciencia holística y comparativa, pues estudia la totalidad de la condición humana: biología, sociedad, lenguaje y cultura, en el pasado, presente y futuro, analizando todas la sociedades, antiguas y modernas, desde una perspectiva transcultural.

  • La sociedad, definida como la vida organizada en grupos, es una característica común a muchos animales; sin embargo, la cultura es exclusivamente humana, y se define como el conjunto de tradiciones y costumbres de una sociedad que rigen las creencias y el comportamiento de las personas.
  • Los niños aprenden estas tradiciones creciendo dentro de una sociedad en un proceso denominado enculturación (≈ socialización).

Así, nuestro género, Homo, ha evolucionado durante más de un millón de años adaptándose cultural y biológicamente, y la antropología reflexiona sobre las grandes cuestiones de la existencia humana explorando su diversidad biológica y cultural. La adaptación es el proceso por el que los organismos hacen frente a las tensiones medioambientales.

Existen dos formas básicas de adaptación: (a) adaptación biológica, que puede ser genética (a lo largo de generaciones), fisiológica a largo plazo (durante el crecimiento del organismo) o fisiológica a corto plazo (cuando el organismo entra en un entorno nuevo); o (b) adaptación cultural (especialmente por el desarrollo y empleo de la tecnología).

La antropología norteamericana nació hace un siglo del interés por la historia y las culturas de los nativos de Norteamérica. Fue en el estudio de sus costumbres, vida social, lenguaje y rasgos físicos donde se evidenció la necesidad de dividir la antropología en cuatro subdisciplinas: cultural, arqueológica, biológica y lingüística.

La experiencia refleja que “quienes han contribuido a la construcción de una misma cultura no son necesariamente de una misma raza, y no todos los de una misma raza han participado de una cultura”; en conclusión, “la cultura no es una función de la raza” (Ruth Benedict, 1940). En el terreno de la discriminación sexual, muchos contrastes entre los hombres y las mujeres se deben a la preparación cultural más que a la biología.

Así, mientras en la India es habitual ver a los hombres ejercer de lavanderos (wallahs) y a las mujeres apalear grava en la construcción de carreteras, en Europa la tradición cultural señala a lo opuesto. En el terreno del cociente intelectual (CI), los estudios reflejan que no existe ninguna evidencia de diferencias de inteligencia basadas en la biología entre razas, clases o sexos, desacreditando el jensenismo (Arthur Jensen, 1969), según el cual los negros son hereditariamente incapaces de hacerlo tan bien como los blancos.

Las subdisciplinas de la antropología a) Antropología cultural, Consiste en el estudio de la sociedad y la cultura, describiendo y explicando las similitudes y diferencias culturales, en el tiempo y el espacio. Para ello, distingue entre lo universal (características biológicas, psicológicas, sociales y culturales compartidas por todos los humanos), lo general (compartidas por muchos, pero no por todos los grupos) y lo particular (no compart idas).

En sus estudios, Franz Boas (1858-1942) demostró que las culturas no están aisladas y defendió una perspectiva de sistema-mundial, basada en la certeza de que muchas características culturales locales reflejan la posición política y económica ocupada por una sociedad dentro de un sistema más amplio.

  • Es decir, que “las poblaciones humanas construyen sus culturas en interacción unas con otras, no de forma aislada” (Wolf, 1982).
  • No obstante, en la antropología cultural hay que distinguir dos vertientes: 1)La etnografía, que consiste en el estudio de un grupo, una sociedad o una cultura particular.
  • Para ello, los etnógrafos suelen convivir con pequeñas comunidades para estudiar su comportamiento, creencias, costumbres, vida social, actividades económicas, política y religión; el fin de su trabajo de campo es recoger datos, organizarlos, describirlos, analizarlos e interpretarlos para construir una etnodescripción (película, libro o artículo).2)La etnología, que consiste en identificar y explicar las diferencias y las similitudes culturales entre distintas sociedades, a través del análisis y comparación de los resultados obtenidos por la etnografía y las otras subdisciplinas.

Por tanto, su objeto es distinguir entre universalidad, generalidad y particularidad. b) Antropología arqueológica (o arqueología). Consiste en la reconstrucción, descripción e interpretación del comportamiento humano y los patrones culturales a través de los restos materiales: armas, herramientas, cerámica, estructuras arquitectónicas, restos humanos, de plantas y animales, de basuras Los arqueólogos estudian tanto sociedades prehistóricas como culturas históricas, e incluso las vivas; un ejemplo de ello es William Rathje (1973) y su “basurología”, Por su parte, la ecología humana consiste en el estudio de ecosistemas que incluyen personas, y la paleoecología en el estudio de los ecosistemas del pasado, analizando las interrelaciones entre la población, las necesidades y demandas culturalmente perfiladas, la división del trabajo, la tecnología, los métodos de producción y las formas de reparto de los recursos naturales.

c) Antropología biológica. Consiste en el estudio de la diversidad biológica humana en el tiempo y el espacio debido a presiones medioambientales y a las características genéticas. Reúne cinco puntos de especial interés: i. La paleoantropología, o estudio de la evolución de los homínidos a través de sus restos fósiles.

Osteología para analizar los huesos de los homínidos y en la arqueología para el análisis de las herramientas, a fin de reconstruir los aspectos biológicos y culturales de la evolución humana. ii. La genética, especialmente la humana. iii. La ecología, a fin de analizar el crecimiento y desarrollo humanos dentro del entorno medioambiental.

  • Iv. La anatomía, a fin de analizar la plasticidad biológica humana, v.
  • La primatología, o estudio de la biología, evolución, comportamiento y vida social de los primates no humanos, d) Antropología lingüística.
  • Consiste en el estudio del lenguaje en su contexto social y cultural, en el espacio y a través del tiempo, con el objeto de hacer inferencias acerca de características universales del lenguaje, de reconstruir lenguas antiguas y de descubrir percepciones y patrones de pensamiento diversos; Un ejemplo de antropología aplicada es la antropología médica.

Puesto que las diferentes sociedades y grupos étnicos reconocen diferentes dolencias, síntomas y causas, desarrollando diferentes sistemas de cuidado de la salud y estrategias de tratamiento, los antropólogos médicos colaboran como intérpretes culturales en programas de salud pública para que encajen en la cultura local y sean aceptados por ella.

Así, la antropología interpretativa analiza las culturas como si fueran textos cuyas formas y significados deben ser descifrados en contextos históricos y culturales particulares, y la etnohistoria se centra en el estudio de los relatos de los pueblos de su propia historia, siempre sin perder de vista la perspectiva transcultural.i.

Antropología cultural y sociología. Aunque la antropología cultural y la sociología comparten su interés por las relaciones, la organización y el comportamiento sociales, además de en temas como la raza y la etnicidad, la clases social, el género y las relaciones de poder, tradicionalmente han mantenido notables diferencias: mientras que la sociología se ha centrado en el occidente moderno e industrial a través de técnicas estadísticas y de muestreo, los antropólogos se han centrado en las sociedades no industriales a través de la observación participante, especialmente los etnógrafos.

  • Sin embargo, en la actualidad se está produciendo una convergencia entre ambas ciencias, a medida que los antropólogos trabajan cada vez más en las sociedades modernas y los sociólogos han orientado también su investigación hacia países del Tercer Mundo. ii.
  • Antropología, ciencia política y economía.
  • Al igual que la sociología, politólogos y economistas han tendido a trabajar principalmente en los países modernos; sin embargo, en las sociedades pequeñas estudiadas por la etnografía la política y la economía no suelen aparecer como actividades diferenciadas para un análisis por separado, sino que se encuentran inmersas en el orden social general.

Así, la antropología psicológica consiste en el estudio de la variación en los rasgos psicológicos entre culturas. Como Margaret Mead (1901-1978) demostró, los rasgos psicológicos varían ampliamente de una cultura a otra, reflejando las diferentes prácticas en la crianza de los niños.

En este ámbito destaca el trabajo de campo de Bronislaw Malinowski (1884-1942) entre los isleños matrilineales de las Islas Trobiand (Pacífico Sur), sugiriendo modificaciones en la teoría freudiana del complejo de Edipo; en su opinión, al menos entre los isleños trobiandeses la estructura de autoridad influía más en la relación padre-hijo que los celos sexuales, lo que parece reflejar que la psicología individual depende del contexto cultural.v.

Antropología e historia. Se debe distinguir entre cambios en el personal (individual) y cambios en la forma (social), pues pueden darse cambios en los individuos sin que se produzcan cambios significativos en la estructura básica del sistema (Ivato, Madagascar), o bien darse un cambio simultáneo en ambos aspectos (Arembepe, Brasil).

TEMA 2 LA CULTURA (Kottak) DEFINICIÓN DE CULTURA Si “sociedad” se define como la vida organizada en grupos, debemos aceptar que tanto el hombre como muchas especies animales viven en “sociedades”; sin embargo, sólo los grupos humanos poseen una tradición cultural común, la cual se transmite mediante el aprendizaje y constituye la razón del éxito de la adaptabilidad humana.

Edward B. Tylor (1832-1917) quien, ya en 1871, ofreció una de las definiciones de cultura que aún cuenta con más aceptación: es “ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (“La cultura primitiva”, 1871).

De entre los elementos fundamentales que encierra el concepto de cultura, podemos destacar los siguientes: i. La cultura es aprendida. Se denomina enculturación (≈ socialización) al proceso por el cual se aprende e interioriza la cultura de una sociedad. Puede ser aprendizaje: (1) situacional (por la propia experiencia), (2) social (los padres –agentes enculturadores– enseñan a los hijos), (3) inconsciente (a través de la observación o la conversación) o (4) cultural, que es exclusivo de los seres humanos, y consiste en la capacidad humana de aprender y utilizar símbolos (signos sin una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que representan).

ii. La cultura es compartida. La cultura no es un atributo de los individuos per se, sino en cuanto miembros de grupos, pudiéndose afirmar que la enculturación unifica a las personas al proporcionarles experiencias comunes. iii. La cultura es simbólica. Para Leslie White (1959), la cultura tuvo su origen cuando nuestros antepasados adquirieron la capacidad de simbolizar, es decir, de crear y dotar de significado una cosa o hecho.

  • Un símbolo es algo que viene a representar otra cosa, sin una conexión obvia, natural o necesaria entre el símbolo y lo que simboliza (la voz “perro” no tiene una conexión natural con el animal en sí, salvo la que la cultura española le atribuya); v.
  • La cultura es globalizadora y omniabarcante.
  • Se afirma que la cultura lo abarca todo, desde lo popular hasta lo elitista, pasando por todos los ámbitos sociales: deportes, televisión, sexo, alimentación Sin embargo, podemos distinguir entre Cultura en un sentido general, como una capacidad una posesión compartida por todo el género Homo, y el término cultura en un sentido específico, como cultura particular en un contexto concreto, y que son el objeto de estudio de los antropólogos.

vi. La cultura está pautada e integrada. Las culturas no son colecciones fortuitas de costumbres y creencias, sino sistemas pautados e integrados. Las personas pueden interpretar y manipular la misma regla de formas diferentes, utilizando creativamente su cultura en lugar de seguirla ciegamente, e incluso los símbolos más comunes pueden tener significados radicalmente diferentes para distintos grupos o personas dentro de una misma cultura.

  1. Viii. La cultura puede ser adaptante o mal-adaptante.
  2. Como ya sabemos, la adaptación del ser humano a las tensiones medioambientales se realiza a través de la adaptación biológica (genética) o cultural (patrones de comportamiento, tecnología).
  3. Sin embargo, no todos los patrones culturales son adaptantes, sino que también existen mal-adaptantes que, a pesar de ofrecer beneficios a corto plazo, pueden dañar el entorno y amenazar la existencia continuada del grupo a largo plazo; Los niveles de la cultura En la cultura se pueden distinguir tres niveles.

(1) Cultura nacional refiere a las experiencias, creencias, patrones de comportamiento y valores compartidos por ciudadanos de un país. (2) Cultura internacional refiere a los rasgos y patrones culturales que se extienden más allá de los límites nacionales con carácter internacional, habiéndose transmitido por difusión (directa, indirecta o forzada).

Por último, (3) subcultura refiere a patrones, tradiciones y símbolos culturales asociados a subgrupos de una sociedad compleja, teniendo su origen en la etnicidad, clase, región o religión El etnocentrismo constituye un universal cultural, en el sentido de que en todas partes la gente piensa que las explicaciones, opiniones y costumbres que les resultan familiares son ciertas, correctas, adecuadas y morales; además, contribuye a la solidaridad social, pues genera un sentido de valor de comunidad entre quienes comparten una tradición cultural.

En el polo opuesto está el relativismo cultural, que argumenta que el comportamiento en una cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otra. Debemos destacar dos tipos de derechos. Por un lado, los derechos humanos (“Declaración Universal de los Derechos Humanos”, ONU, 1948), considerados derechos individuales, inalienables e internacionales, los cuales invocan un ámbito de justicia y moralidad que está por encima de países, culturas y religiones.

  1. Por otro, los derechos culturales, definidos como los derechos de un grupo para preservar su cultura, educar sus hijos en las formas de sus antepasados, continuar su lengua y no verse privado de su base económica.
  2. El concepto de “Derechos indígenas de propiedad intelectual” (DPI) surge como un derecho cultural que permite a los grupos indígenas controlar quien puede llegar a conocer y a utilizar su saber colectivo; 2.
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UNIVERSALIDAD, GENERALIDAD Y PARTICULARIDAD Al estudiar la diversidad humana en el tiempo y en el espacio, los antropólogos distinguen entre lo universal, lo generalizado y lo particular. a) Universalidad. Los rasgos universales son aquellos rasgos compartidos por todos los humanos en todas las culturas, soliendo coincidir con los rasgos que distinguen al Homo sapiens de otras especies.

  • Puede tratarse de universales biológicos, psicológicos, sociales o culturales (exogamia, tabú del incesto).
  • B) Generalidad.
  • Las generalidades culturales son rasgos compartidos en diferentes momentos y lugares, pero no en todas las culturas.
  • Dicha situación se puede producir por difusión (préstamo de creencias y costumbres entre culturas, sea de modo directo, indirecto o forzado), herencia (a través de un antepasado cultural común), aculturación (intercambio de rasgos culturales entre grupos por su contacto continuado) o invención del mismo rasgo o patrón cultural en dos o más culturas diferentes de un modo independiente.

Un ejemplo de generalidad cultural presente en muchas sociedades es la familia nuclear como grupo de parentesco. c) Particularidad. Las particularidades culturales son rasgos culturales exclusivos de ciertas culturas. Así, los norteamericanos suelen invertir más en una boda que en un funeral, al contrario que los betsileo (Madagascar).3.

MECANISMOS DE CAMBIO CULTURAL Existen tres mecanismos fundamentales de cambio cultural: i. Difusión. La difusión consiste en el préstamo de rasgos culturales entre diferentes culturas. Dicho intercambio se puede producir bajo tres modalidades: difusión directa, si el intercambio es fruto del comercio, el matrimonio o la guerra; forzada, cuando una cultura somete a otra imponiéndole sus costumbres; o indirecta, cuando los rasgos se transmiten del grupo A al C a través del grupo B, sin contacto entre A y C.

ii. Aculturación. La aculturación consiste en el intercambio de rasgos culturales entre grupos como fruto de su contacto continuado, de tal modo que cambian ciertos patrones culturales de ellos pero cada grupo se mantiene distinto.4. GLOBALIZACIÓN La globalización consiste en todos aquellos procesos que promueven el cambio en un mundo en el que los países y las personas están cada vez más interconectados y son más interdependientes.

En dichos procesos se incluyen la difusión y la aculturación, y entre los agentes de la globalización destacan el comercio, el turismo, las migraciones transnacionales, los medios de comunicación de masas, los flujos de información y de tecnología, los pactos internacionales, las fusiones de multinacionales, las uniones económicas (NAFTA, GATT, UE).

TEMA 4 ETNICIDAD (Kottak) 1. GRUPOS ÉTNICOS Y ETNICIDAD Según Edward B. Tylor (1832-1917), una cultura es “ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (“La cultura primitiva”, 1871); de dicha definición se deduce que la cultura es compartida, aprendida, simbólica, pautada, globalizadora y adaptante (o mal -adaptante).

  1. Por ello, la etnicidad supone el análisis de las semejanzas (entre los miembros de un grupo) y las diferencias (respecto a otros grupos) a partir de la lengua, religión, historia, geografía, parentesco o raza.
  2. El término “raza” define a aquel grupo que posee una base biológica (genética), mientras que la “etnicidad” se basa en la existencia de tradiciones culturales comunes y no básicamente en los rasgos biológicos; es decir que, en ciertos casos, un grupo étnico puede incluir personas de diversas razas (p.e., el grupo étnico latino incluye a blancos, negros, mulatos, mestizos.

El status o “identidad social” se define como las diferentes posiciones que pueden ocupar las personas en una sociedad: padre, profesor, sindicalista, creyente, vecino Por tanto, las personas poseen un “status múltiple”, pudiendo tratarse de “status adscritos”, si tienen nula o escasa capacidad de elección (edad, raza, etnicidad), o de “status adquiridos”, si se obtienen por decisión personal mediante tratos, talentos, esfuerzos, actividades y logros (padre, profesor, senador, sindicalista).

Así, se denomina “negociación situacional de la identidad social” 2. GRUPOS ÉTNICOS, NACIONES Y NACIONALIDADES Antiguamente, el término nación era sinónimo de grupo étnico, refiriéndose al hecho de compartir una cultura, lengua, religión, territorio, antepasados y parentesco, mientras que el término estado señalaba a una unidad política independiente dotada de una organización centralizada.

Sin embargo, actualmente ambos conceptos han pasado a ser sinónimos, y una nación-estado refiere a un país, es decir, a una entidad política autónoma, cuya gran mayoría no son étnicamente homogéneas por razones históricas (emigración, conquista, colonialismo, política).

Se denomina nacionalidades a aquellos grupos étnicos que en alguna ocasión tuvieron, o desean volver a tener, un status político autónomo. Benedict Anderson (1991) denomina a estos grupos “comunidades imaginadas”, debido a que, aún cuando se llegasen a convertir en naciones-estado, la mayoría de sus miembros nunca se encontrarán y sólo pueden imaginar que participan de la misma unidad.

Según Anderson, la lengua y la imprenta jugaron un papel crucial en el crecimiento de la conciencia nacional europea, pues la novela y el periódico fueron dos “formas de imaginar” comunidades que florecieron durante el s. XVIII. Posteriormente, levantamientos políticos y guerras han dividido a muchas de aquellas comunidades nacionales imaginadas surgidas durante los s.

  • La asimilación
  • Entre los procesos de cambio que puede experimentar un grupo étnico minoritario cuando se desplaza a un país en el que domina otra cultura, la asimilación es el proceso por el que la minoría adopta los patrones y normas de la cultura anfitriona, incorporándose a la cultura dominante hasta tal punto que deja de existir como unidad cultural diferenciada.
  • La sociedad plural

Las distinciones étnicas en armonía pueden persistir en una sociedad a pesar de generaciones de contacto interétnico. En base a ello, una sociedad plural consiste en una sociedad que combina los contrastes étnicos y la interdependencia económica. Como afirma Frederik Barth (1958), el “entorno” de un grupo étnico engloba tanto las condiciones naturales como al resto de grupos, de modo que cada grupo explota sólo en parte el entorno total, dejando amplias zonas del mismo abiertas a la explotación por los restantes grupos.

En estos casos, las fronteras étnicas se muestran más estables y permanentes cuando los grupos ocupan diferentes nichos ecológicos, haciendo su vida de forma diferente sin entrar en competencia; sin embargo, cuando grupos étnicos diferentes explotan el mismo nicho ecológico, el grupo más poderoso suele sustituir al más débil.

El multiculturalismo El multiculturalismo consiste en la consideración de la diversidad cultural como algo bueno y deseable, fomentando la práctica de las tradiciones étnico-culturales. Una sociedad multicultural socializa a sus miembros no sólo en la cultura dominante o nacional, sino también en su cultura étnica; Los grupos étnicos no sólo se movilizan para la acción política, generalmente con metas económicas, sino que sus miembros también manipulan identidades étnicas múltiples ( status étnico) conscientemente, en función de sus propósitos.4.

RAÍCES DEL CONFLICTO ÉTNICO Prejuicio y discriminación La etnicidad, basada en diferencias y similitudes culturales percibidas en una sociedad, puede expresarse en un pluralismo y un multiculturalismo pacíficos, o en la confrontación violenta o discriminación interétnica, sea por causas políticas, económicas (distribución de recursos), lingüísticas, culturales o raciales.

En general, este conflicto étnico suele surgir como reacción ante el prejuicio (actitud) o la discriminación (acción). Un prejuicio es una actitud, e implica minusvalorar a un grupo por el comportamiento, valores, capacidades o atributos que asume. En general, los prejuicios se manifiestan a través de estereotipos, La discriminación es una acción, y refiere a políticas y prácticas que dañan a un grupo y a sus miembros.

  • Puede ser de facto, es decir, practicada pero no legalmente decretada; o de iure, es decir, formando parte de la legalidad.
  • Además, podemos distinguir entre: Discriminación actitudinal, cuando las personas ejercen la discriminación contra los miembros de un grupo en base a prejuicios hacia sus miembros.

Discriminación institucional, en referencia a programas, políticas y posicionamientos institucionales que niegan la igualdad de derechos y de oportunidades, o dañan diferencialmente a miembros de grupos particulares.

  1. El colonialismo cultural se define como la dominación interna por parte de un grupo y su cultura e ideología sobre otros, es decir, que la cultura dominante se convierte en la cultura oficial.
  2. DIVERSIDAD HUMANA Y “RAZA” (Kottak)
  3. 1. RAZA: UN CONCEPTO DESACREDITADO EN BIOLOGÍA

Históricamente, las primeras tipificaciones humanas optaron por la clasificación racial. En términos biológicos, una raza sería una subdivisión de una especie geográficamente aislada; es decir, una subespecie de la especie humana. Posteriormente, al abandonarse la clasificación racial surgió la clasificación fenotípica.

Un fenotipo se define como los rasgos evidentes de un organismo, es decir, su “biología manifiesta” (anatomía y fisiología).Sin embargo, este enfoque plantea un grave problema: ¿qué rasgos deben considerarse como primarios para asignar a las diferentes razas? Actualmente, tras demostrarse que las razas no son biológicamente distintas, los científicos trabajan en un enfoque centrado en la clasificación por diferencias específicas, buscando explicar y comprender la diversidad humana, en lugar de encasillar a la humanidad en categorías distintas.

Además, el abanico de los fenotipos característicos de una población puede cambiar sin que se den cambios genéticos; como señaló Franz Boas ya en 1940, se habían producido cambios perceptibles en el cráneo de los hijos de los inmigrantes europeos a EEUU por algo nuevo del entorno, probablemente por cambios en la dieta, sin que ello tuviese nada que ver con la raza ni con la genética.

  • La Asociación Norteamericana de Antropología (AAA) publicó una declaración en mayo de 1998, entre cuyos puntos destacan: las poblaciones humanas no son grupos inequívoca y claramente separados y biológicamente distintos, existiendo mayor variación dentro de los “grupos raciales” que entre ellos; los rasgos físicos se heredan independientemente unos de otros, y el continuo compartir de materiales genéticos ha mantenido a toda la humanidad como una única especie; cualquier intento de establecer líneas de división entre poblaciones biológicas es arbitrario y subjetivo, pues las variaciones físicas en la especie humana no tienen ningún significado excepto el que los humanos le atribuyan socialmente;
  • 2. RAZA SOCIAL Puesto que no es posible definir las razas biológicamente, y sólo son posibles las construcciones culturales de la raza, Charles Wagley (1959) define las razas sociales como aquellos grupos que se asume socialmente que tienen una base biológica pero realmente definidos de forma culturalmente arbitraria, sin base científica alguna;
  • Raza en los Estados Unidos: la hipofiliación En la cultura norteamericana se adquiere la identidad racial al nacer, como un status adscrito, pero no por criterios biológicos (genética) o en función de los antepasados (filiación), sino aplicando la hipofiliación, lo que supone asignar automáticamente los hijos de una unión entre miembros de grupos diferentes en el grupo minoritario o menos privilegiado.
  • TEMA 4 LENGUAJE Y COMUNICACIÓN Kottak)
  • 0. Introducción
  • El lenguaje, sea hablado o escrito, es nuestro medio de comunicación primario, se basa en asociaciones arbitrarias y subjetivas entre palabras y las cosas que representan, y se transmite a través del aprendizaje como parte de la enculturación. Entre las materias que lo someten a estudio destacan: Antropología lingüística: consiste en el análisis del lenguaje en su contexto social y cultural, es decir, en el estudio de la estructura del lenguaje, del cambio lingüístico y, especialmente, de las relaciones entre lenguaje, sociedad y cultura, siempre a través de la comparación, la variación y el cambio Por ello, insiste en el análisis del papel del lenguaje en cada circunstancia concreta: la colonización, la expansión capitalista, la formación del Estado, las relaciones de clase, la dependencia política y económica

Sociolingüística ( Sociología del lenguaje): consiste en el estudio de las relaciones entre estructura social y estructura lingüística (la covariación entre los fenómenos sociales y los lingüísticos); para ello, analiza los dialectos y estilos de cada lengua para mostrar cómo el habla o discurso refleja diferencias sociales.

  1. Lingüística histórica: es una subdivisión de la Lingüística que estudia las lenguas en el tiempo, sugiriendo relaciones históricas o contactos entre culturas a través de las pistas lingüísticas.1.
  2. LA COMUNICACIÓN ANIMAL Sistemas de llamada Sólo los humanos “hablan”.
  3. Los sistemas de comunicación de otros primates se reducen a “sistemas de llamada”, consistentes en un número limitado de sonidos o “llamadas” que se generan sólo cuando aparecen determinados estímulos.

Estas llamadas son automát icas, y pueden variar en intensidad y en duración, pero no se pueden combinar: se puede emitir una llamada de “peligro” y otra de “comida”, pero no se pueden combinar en una llamada que exprese ambas cosas. Además, mientras que el lenguaje humano es específico de cada grupo, los sistemas de llamada tienden a ser específicos de las especies, con escasa variación entre comunidades de la misma especie.

En algún momento de la evolución de los homínidos, nuestros antepasados empezaron a combinar llamadas y a ampliar su número, llegando a convertirse en un catálogo demasiado extenso para ser transmitido por los genes; a partir de ese instante, la comunicación de los homínidos pasó a depender casi totalmente del aprendizaje.

Lenguaje de signos Aunque los intentos de enseñar el lenguaje hablado a los simios han fracasado sistemáticamente, si se ha alcanzado cierto éxito en enseñarles el “Lenguaje norteamericano de los signos” (LNS), ampliamente utilizado por norteamericanos mudos y sordos, y que se basa en un número limitado de unidades gestuales básicas análogas a sonidos del lenguaje hablado.

Ejemplo de ello fue la chimpancé Washoe (1967), que llegó a aprender 132 signos LNS y consiguió combinar hasta cinco signos en frases rudimentarias, la también chimpancé Lucy (años 70), o la gorila Koko (años 70), que llegó a aprender 400 signos de LNS. Tras adquirir el lenguaje, los simios como Washoe o Koko han puesto de manifiesto varios puntos relevantes: i.

Rasgos humanos: aprendieron a expresar varios rasgos humanos, como maldecir, bromear o incluso mentir. ii. Transmisión cultural : intentaron enseñar LNS a otros animales, confirmando que la transmisión cultural de un sistema de comunicación mediante el aprendizaje es un atributo fundamental del lenguaje.

iii. Productividad lingüística: han empleado el lenguaje de forma productiva, es decir, que han empleado las reglas de la lengua para producir expresiones enteramente nuevas que resulten comprensibles a otros hablantes. iv. Desplazamiento lingüístico: han empleado el lenguaje para hablar de cosas que no están presentes, pues el lenguaje no está sujeto al espacio ni al tiempo, algo que no permiten los rudimentarios sistemas de llamada, que sólo se emiten frente a estímulos presentes.

A pesar de ello, existen científicos que dudan de las habilidades lingüísticas de los simios, y frente a los ejemplos de Washoe o Koko afirman que sólo son como animales de circo entrenados. Nadie niega la enorme diferencia entre el lenguaje humano y los signos de los gorilas; sin embargo, las pruebas reflejan que los simios poseen una capacidad rudimentaria para el lenguaje, y que una vez aprendidos los principios elementales del lenguaje gestual han sido capaces de emplearlo de forma creativa y productiva.

  • El origen del lenguaje Los ejemplos de Washoe y Koko corroboran que la capacidad para recordar y combinar las expresiones lingüísticas está latente en los simios.
  • En base a ello, el lenguaje se desarrolló a lo largo de cientos de miles de años, a medida que se transformaban gradualmente los sistemas de llamadas.

La paulatina adquisición del lenguaje como vehículo de aprendizaje fue ofreciendo a los homínidos una ventaja adaptante insuperable para los demás, pues, dado que posibilita hablar de cosas que nunca se han experimentado, permitió no sólo que la información almacenada por una sociedad humana superase con mucho a la de cualquier grupo no humano, sino también que se pudiese anticipar una respuesta incluso antes de que apareciese un estímulo.2.

LA COMUNICACIÓN NO VERBAL El lenguaje es nuestro principal medio de comunicación, pero no el único, pues nuestras expresiones faciales, posturas corporales y gestos también expresan información y forman parte de la comunicación. En ese sentido, la kinesia (o kinésica) consiste en el estudio de la estructura y función comunicativa de los movimientos corporales (posturas, gestos, expresiones faciales), así como su interacción, dentro del proceso global de comunicación, con el contexto y otros canales de comunicación; de un modo similar al lenguaje escrito, se denomina kinemas a los elementos básicos del movimiento corporal, kinomorfemas a la estructuración de los kinemas y kinosintaxis a las variaciones del significado, dependiendo del contexto inmediato y sociocultural en que se producen.

Por tanto, los lingüistas prestan atención no sólo a lo que se dice, sino también a cómo se dice, pues un simple movimiento de una mano puede dar énfasis a una expresión oral. En general, variamos nuestra entonación y la agudeza o el volumen de nuestra voz para expresar determinados estados de ánimo, y la cultura es la encargada de enseñarnos que ciertas formas y estilos deben acompañar a cierto tipo de discurso.

  1. En esa línea, destacan los estudios de Deborah Tannen (1990) sobre las diferencias en los estilos de comunicación entre los hombres y mujeres norteamericanos.
  2. Algunos de nuestros gestos, expresiones faciales y posturas corporales reflejan nuestra herencia primate (fruncir el ceño), pero la cultura ejerce un papel modelador, haciendo, por ejemplo, que en algunas culturas la gente sonría más que en otras, o que en una misma cultura las mujeres sonrían más que los hombres y los niños más que los adultos.

Además, los movimientos corporales también comunican diferencias sociales, lo que se puede observar en la mayor o menor firmeza en los apretones de manos (Europa), en los diferentes tipos de reverencias (Japón), doblando las rodillas (Polinesia) o agachando la cabeza (Madagascar), según sea la persona frente a la que nos encontremos.3.

LA ESTRUCTURA DEL LENGUAJE La Lingüística es la ciencia del lenguaje humano, es decir, el estudio del funcionamiento del lenguaje y de sus mecanismos, sus relaciones internas, su función en la sociedad y sus lenguas; sin embargo, la concepción de la lingüística como ciencia que estudia el lenguaje por sí y para sí ha quedado superada, para centrarse en el estudio del lenguaje en el acto de la interacción comunicativa.

Tradicionalmente, la lingüística ha constado de diversos ámbitos de análisis: ● Fonética: estudio de la producción, naturaleza física y percepción de los sonidos de una lengua, es decir, la articulación física del lenguaje. Sus ramas son: fonética experimental (estudio de las ondas sonoras), fonética articulatoria (estudio de los órganos fisiológicos que producen los sonidos) y fonética acústica o fonemática (estudio de los sonidos durante el discurso de una lengua concreta, es decir, de los contrastes significativos de sonido –fonemas– en una lengua determinada).

Fonología: estudia los sistemas fónicos de una lengua, es decir, de los fonemas. Un fonema es la unidad mínima en la que puede dividirse una lengua, y se describen siguiendo unos criterios físicos y articulatorios; así, el fonema /m/ se describe como, y, y el fonema /b/ como, y, Es importante no confundir un fonema con un sonido, pues cada fonema se puede realizar en diferentes sonidos; así, el fonema /s/ se puede realizar como silbante sorda (pasa), silbante dentalizada (pasta) o silbante velarizada (rasga), entre otras posibles: son diferentes sonidos, pero se representan por el mismo fonema.

Igualmente, no se debe confundir un fonema con una letra; así, la letra ‘c’ puede responder a los fonemas /z/ ó /k/, la ‘h’ no responde a ningún fonema y tanto ‘g’ como ‘gu” corresponden al fonema /g/, entre otras diferencias. Una forma de descubrir los fonemas de una lengua es mediante la comparación de “pares mínimos”: palabras que se parecen en todo menos en un sonido; así, en español ‘par’ y ‘bar’ tienen significados distintos, de modo que los sonidos de contraste, /p/ y /b/, se revelan como fonemas en esa lengua.

Morfología: es el estudio de la formación de las palabras, es decir, de las formas en que se combinan los sonidos para crear morfemas. Algunos autores los denominan monemas, y los dividen en lexema (con significado léxico: blanc-) y morfema (con significado gramatical –género, tiempo, número–: -o, -a, -os, -ura).

El léxico del lenguaje es un diccionario que contiene todos sus morfemas y significados. ● Sintaxis: consiste en el estudio de la unión y coordinación de las palabras en la formación de las oraciones. El orden sintáctico señala si los nombres deben ir delante o detrás de los verbos, si los adjetivos preceden o no a los nombres ● Semántica: consiste en el estudio del significado de las palabras y oraciones, especialmente los cambios de significación, es decir, del desplazamiento de la relación entre concepto y palabra, entre significado y significante.

  • Así, la palabra castellana coraza proviene de la palabra latina coriácea, derivada de corium (cuero), y originariamente designaba un escudo de cuero; sin embargo, su significado ha evolucionado hasta llegar a designar cualquier tipo de protección blindada.4.
  • LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CULTURA Chomsky: la gramática universal Según defiende el lingüista estadounidense A.

Noam Chomsky (n.1928) en su libro “Las estructuras de la sintaxis” (1957), el hecho de que la gente pueda aprender lenguas extranjeras y de que las palabras y las ideas puedan traducirse de una lengua a otra refleja que todos los humanos tienen capacidades lingüísticas y procesos de pensamientos similares.

En su opinión, una lengua es algo más que los fenómenos superficiales observables (sonidos, palabras, orden), pues las categorías gramaticales pertenecen a la estructura innata de la mente, de tal modo que todas las lenguas comparten una base estructural común a la que denomina “gramática universal”.

Chomsky es el fundador de la “gramática transformacional -generativa”. Según afirma, el hecho de que todo niño normal que crece en una sociedad desarrolle el lenguaje de forma automática y fácil, aproximadamente a la misma edad y a velocidad similar, refleja que la facultad lingüística es una facultad humana innata, presente en nuestra herencia genética como un sistema universal de principios o “gramática universal”.

Por ello, cuando los niños aprenden una lengua no empiezan desde cero, porque ya tienen la base, y al hacerlo van desechando gradualmente los principios utilizados por otras lenguas y aceptando sólo los de la suya propia. Otro punto de apoyo a la tesis de la gramática universal procede de las lenguas criollas.

En general, éstas se desarrollan a partir de los pidgins, lenguajes que se forman en situaciones de aculturación cuando entran en contacto diferentes sociedades y tienen que idear un sistema de comunicación; tras ser hablados durante generaciones, los pidgins suelen convertirse en lenguas criollas, y, según cree haber demostrado Chomsky, el hecho de que todas ellas compartan ciertos rasgos apoya la tesis de que se basan en la gramática universal.

  1. La hipótesis de Sapir -Whorf Otros estudiosos difieren radicalmente de Chomsky.
  2. Así, Edward Sapir (1884-1939) y Benjamín Lee Whorf (1897-1941) formularon la hipótesis de Sapir -Whorf o teoría de la relatividad lingüística, la cual niega la existencia de unas estructuras lingüísticas universales y postula que las diferentes lenguas producen formas diferentes de pensar; es decir, que cada individuo, dependiendo de su lengua, percibe la realidad de un determinado modo, de tal modo que el lenguaje ejerce de elemento clasificador.

Un ejemplo de ello son los tiempos verbales. Así, el castellano divide el tiempo en pasado, presente y futuro, mientras que el hopi, la lengua de el pueblo amerindio de los hopis (Arizona, EEUU), sólo distingue entre hechos que existen o han existido y aquellos que no existen o todavía no.

  1. Según Whorf, esta diferencia da a hispanohablantes y a hopis diferentes percepciones del tiempo y de la realidad, provocando diferencias en el pensamiento.
  2. El vocabulario focal Un léxico o vocabulario es el diccionario de una lengua, y su importancia radica en que el léxico disponible influye en la percepción.

Así, los esquimales tienen varias palabras diferentes para distintos tipos de nieve, a las que en castellano nos referimos sencillamente como nieve; por ello, ellos son capaces de pensar y de reconocer diferentes nieves que los hispanohablantes no ven.

  • Sin embargo, en caso de necesidad los hispanoparlantes también pueden elaborar su propio vocabulario para la nieve; así, los esquiadores utilizan diversas palabras para las variedades de nieve que no se encuentran en el léxico habitual de los españoles.
  • A estos conjuntos de términos especializados, particularmente importantes para ciertos grupos, se les denomina “vocabulario focal”.

Puesto que el lenguaje, el pensamiento y la cultura están interrelacionados, es interesante destacar que los contrastes y cambios culturales afectan a las distinciones léxicas dentro de los dominios semánticos. Así, no sólo se han multiplicado los términos y distinciones referidos al color debido al desarrollo de las industrias de la moda y los cosméticos (salmón, melocotón, beige, verde-azulado, malva, rojo-arándano, ocre), sino que también han surgido nuevos términos: formatear, zapeo El significado Si la semántica consiste en el estudio del significado de las palabras y oraciones, especialmente de los cambios de significación (desplazamientos entre el concepto y la palabra), la etnosemántica supone el estudio de los contrastes léxicos entre diversas lenguas y de sus sistemas de clasificación.

Los hablantes de una lengua utilizan conjuntos de términos para organizar o categorizar sus experiencias y percepciones. En base a ello, se denominan dominios etnosemánticos a aquellos conjuntos de cosas, percepciones o conceptos relacionados. Entre los más destacados están la terminología del parentesco, la terminología de los colores, la etnomedicina (terminología sobre las causas, síntomas y curas de las enfermedades), la etnobotánica (terminología sobre la flora) y la etnoastronomía.

Los estudios reflejan que, en general, el número de términos variaba con la complejidad cultural ; así, mientras que los nativos australianos sólo emplean dos colores básicos, negro y blanco (o oscuro y claro), las lenguas europeas y asiáticas cuentan con términos para todos los matices.5.

  • LA SOCIOLINGÜÍSTICA Ninguna lengua es un sistema homogéneo en el que todos hablen exactamente igual.
  • Así, la sociolingüística (≈ sociología del lenguaje) estudia la actuación lingüística, es decir, lo que la gente dice realmente: el lenguaje en su contexto social y sus variaciones entre los diferentes actores; de un modo más técnico, se define como el estudio de las relaciones entre la estructura social y la estructura lingüística.

Por un lado, la sociolingüística analiza los dialectos y estilos propios de cada lengua, poniendo de relieve cómo el habla o discurso refleja diferencias sociales; para ello, se centra en los rasgos lingüísticos que se correlacionan sistemáticamente con cada posición social, reflejando las diferencias sociales, económicas y políticas.

  • Por otro lado, la sociolingüística también analiza el cambio lingüístico, señalando que éste no se produce en el vacío, sino en la sociedad; así, sólo cuando se asocian las nuevas formas de hablar con factores sociales, aquellas se imitan y se difunden.
  • Diversidad lingüística En EEUU la diversidad étnica se pone de manifiesto por el hecho de que millones de norteamericanos no sólo son bilingües, sino que además emplean como primera lengua una diferente del inglés, entre las que destaca el español.

Como en otros lugares, los norteamericanos bilingües utilizan las dos lenguas en contextos diferentes, en general una en el hogar y la otra en el trabajo o en público. Pero, seamos o no bilingües, todos variamos nuestra habla en contextos diferentes, lo que se denomina “cambios de estilo”.

En algunos países este cambio suele consistir en el cambio a un dialecto, destacando el fenómeno conocido como diglosia, situación en la que dos variedades de una misma lengua coexisten en una comunidad, cada una de ellas con una función social distinta, en general una culta, literaria y formal (variante “alta”) y otra popular, cotidiana e informal (variante “baja”).

Este fenómeno se observa en Grecia (griego), Egipto (árabe) y Suiza (alemán). Sin embargo, según el principio de “relativismo lingüístico”, todos los dialectos son igualmente efectivos como sistemas de comunicación; no existen lenguas o dialectos mejores o peores, sino que, más bien, clasificamos ciertos patrones de habla porque reconocemos que son utilizados por grupos a los que también clasificamos.

  • Contrastes del discurso de género Los estudios señalan que en la comunicación existen diferencias en fonología, gramática y vocabulario entre los hombres y las mujeres, así como en sus posturas y movimientos.
  • En EEUU, a nivel fonológico las mujeres tienden a pronunciar las vocales más periféricamente, mientras que los hombres las pronuncian más centralmente.

A nivel léxico, las mujeres son más cuidadosas respecto al uso del “habla vulgar”, mientras que los hombres suelen adoptar el habla de la clase trabajadora porque lo asocian a la masculinidad; además, el uso de cierta palabras y expresiones reflejan el histórico menor poder social de las mujeres (suelen utilizar exclamaciones menos enérgicas que los hombres), mientras que los hombres no suelen utilizar ciertas “palabras de mujeres” (adorable, amoroso) para no despertar dudas acerca de su masculinidad.

A nivel semántico, hombres y mujeres destacan en el conocimiento de dominios semánticos distintos; así, los hombres suelen conocer más términos deportivos, mientras que las mujeres conocen más términos de colores (para un hombre una prenda es morada, mientras que una mujer es capaz de distinguir entre morado, malva, lavanda, glicina, fucsia o magenta).

Respecto a las estrategias de mujeres y hombres durante la comunicación, la sociolingüista Deborah Tannen (1990) distingue entre “relación” (raport) e “informe” (report ) para contrastar sus diferentes estilos. En su opinión, mientras que las mujeres suelen usar el lenguaje y sus movimientos para construir una relación o conexión social con otras personas, los hombres tienden a emplear la información para establecer su lugar en una jerarquía, así como los rangos relativos de sus compañeros de conversación.

  1. Estratificación En general, el cambio lingüístico no acaece sólo por causas “fonológicas”, sino principalmente por encontrarse sometido a un contexto de fuerzas extralingüísticas (sociales, políticas y económicas).
  2. Como sabemos por el principio de “relativismo lingüístico”, todos los dialectos son igualmente efectivos como sistemas de comunicación, es decir, que lingüísticamente no existen lenguas o dialectos mejores o peores; sin embargo, en general se evalúa negativamente el habla de los grupos de estatus bajo, llamándolo “vulgar”, no porque dicha forma de hablar sea mala en sí misma, sino porque se ha convertido en un símbolo de status bajo.

Un ejemplo de ello lo ofrece el empleo de la r en EEUU: estuvo “de moda” durante el s. XVIII por la influencia británica, durante el XIX las clases altas buscaron diferenciarse no pronunciándola y durante el XX se ha vuelto a imponer su pronunciación; por tanto, lo que rige el cambio lingüístico en la pronunciación de la r no son causas “lingüísticas” o fonológicas, sino la evaluación social sobre si debe o no emplearse.

En ese sentido, destaca el estudio William Labov (1972), quien analizó el empleo de la r en los empleados de tres grandes almacenes: Saks (clase media-alta), Macy’s (clase media) y Klein’s (clase media-baja y trabajadora). Como demostró Labov, las clases sociales de las que procedían los empleados tendían a reflejar las de sus clientes, es decir, que pronunciaban más o menos la r en función de la clase social del cliente al que atendían; por tanto, los encargados de seleccionar al personal habían practicado la discriminación lingüística para decidir quién obtenía determinado puesto de trabajo, en función del tipo de cliente que se verían obligados a atender.

En las sociedades estratificadas, nuestros hábitos en el habla contribuyen a determinar nuestro acceso a un puesto de trabajo y a otros recursos materiales. Por ello, “hablar adecuadamente” se convierte por sí mismo en un recurso estratégico y en un camino hacia la riqueza, el prestigio y el poder.

  • Como señala el antropólogo Pierre Bourdieu (1982), las prácticas lingüísticas son un capital simbólico que las personas con una preparación adecuada pueden convertir en un capital social y económico.
  • En ese sentido, el valor social de un dialecto depende del grado en que proporciona acceso a puestos deseados del mercado de trabajo, lo que a su vez refleja su legitimación por las instituciones formales (educación oficial, estado, iglesia, medios de comunicación).

El inglés vernacular de los negros (IVN) En diciembre de 1996 el Consejo Escolar de Oakland (California, EEUU) declaró en una votación unánime que muchos estudiantes negros no hablaban el inglés normal, sino una lengua distinta, denominada ebonics. Aquello disparó una amplia polémica, pues muchos sólo veían en aquella resolución de Oakland como una estratagema para que el distrito escolar incrementase su disponibilidad de fondos federales para programas de educación bilingüe, así como para que los profesores recibiesen una paga complementaria por estudiar dicha lengua y hacer uso de ella en sus clases.

  • Sin embargo, la mayoría de lingüistas catalogaron al ebonics como un dialecto del inglés normal (IN) y no como una lengua distinta y separada, aunque la “Sociedad Lingüística Norteamericana” reconoció que se trata de un lenguaje “sistemático y regido por reglas”.
  • A este dialecto, empleado tanto por jóvenes negros como por muchos adultos en el habla informal e íntima, lo denominaron “Inglés Vernacular de los Negros” (IVN) (o “Inglés Vernacular de los Afronorteamericanos”, IVAN).

Según Smitherman (1977), sus raíces se encuentran en el inglés del sur de África, pues refleja tanto la herencia africana como las condiciones de sometimiento servil, opresión y vida en Norteamérica. En cualquier caso, sobre su origen permanece la duda sobre si los negros aprendieron el inglés sin apenas influencias de su herencia lingüística africana, si reestructuraron el inglés para que encajara en los patrones lingüísticos africanos, o si lo fundieron con lenguas africanas para hacer un pidgin o lengua criolla que posteriormente daría pie al IVN.

Entre el IVN y el IN destacan las diferencias fonológicas. Así, mientras que la mayoría de hablantes del IN pronuncian la r delante de una vocal, los del IVN suelen omitirla antes de una vocal o entre vocales; como resultado, ambos dialectos tienen homónimos diferentes (palabras que suenan igual pero con significados distintos): Carol/cal, Paris/pass Entre las diferencias gramaticales destaca en el IVN la supresión de la cópula (verbo to be) allí donde el IN tiene contracciones, debido a su tendencia a no pronunciar la r ni la s al final de las palabras: you are tired (IN) → you’re tired (IN) → you tired (IVN).5.

LINGÜÍSTICA HISTÓRICA La Lingüística histórica es una subdivisión de la lingüística que estudia las lenguas en el tiempo, sugiriendo relaciones históricas o contactos entre culturas a través de las pistas lingüísticas. Por tanto, mientras que la sociolingüística estudia la variación contemporánea en el habla, es decir, el cambio que está teniendo lugar en el lenguaje actual, la lingüística histórica tiene que ver con el cambio a largo plazo.

  • Se conoce por “protolenguas” a aquellas lenguas del pasado de las que descienden las lenguas actuales, a las que se denomina “lenguas hijas” (≈ dialectos); así, el español y el francés son lenguas hijas del latín, su protolengua común, y el inglés y el alemán lo son del germánico.
  • Por último, se denomina “subgrupo” a aquel grupo de lenguajes dentro de una taxonomía de lenguas relacionadas que son más próximas entre sí; así, el gallego y el portugués son un subgrupo de las lenguas hijas del latín.

Por tanto, el lenguaje cambia con el paso del tiempo: evoluciona, se difunde, se divide en subgrupos, los dialectos de una lengua madre se convierten en lenguas hijas distintas, algunas se vuelven a dividir en nuevas lenguas “nietas” Sin embargo, una estrecha relación entre las lenguas no significa necesariamente que sus hablantes estén estrechamente relacionados biológica o culturalmente, porque los pueblos pueden adoptar nuevas lenguas a través del comercio, la guerra, la conquista, el matrimonio o la difusión de inventos; así, los inmigrantes de EEUU hablaban a su llegada muchas lenguas, pero todos sus descendientes hablan ahora inglés, y los pigmeos africanos han abandonado sus lenguas ancestrales para adoptar las de los cultivadores instalados en la zona.

  • Por ello, pueblos con costumbres muy diferentes pueden hablar una única lengua, y gentes con una similitud cultural a lo largo de una extensa área pueden hablar lenguas diferentes.
  • En cualquier caso, muchas características de las lenguas del pasado se pueden reconstruir mediante el estudio de sus lenguas hijas contemporáneas, y ello es importante para los antropólogos, pues en general la distribución de las familias lingüísticas suele estar relacionada con la difusión y distribución de los patrones culturales.6.

EL CIBERESPACIO: UN NUEVO ÁMBITO DE COMUNICACIÓN El ciberespacio, al que se define como un ámbito artificial creado por medios informáticos, forma parte de un entorno mucho más amplio de comunicaciones al que se denomina como “nuevas tecnologías de la información” (NTI), cuyos elementos serían ordenadores, programas informáticos, sistemas telefónicos avanzados, televisión por cable, antenas parabólicas, módems, faxes Una de las características básicas de las NTI es su perspectiva internacional, pues juegan un papel fundamental en la conexión de las personas a escala planetaria, tanto a través de redes abiertas (globales), como de redes cerradas (centradas en un interés común).

  • En ese sentido, se denomina cibergrupo a aquel ámbito concreto del ciberespacio que une a gente de cualquier lugar del mundo con un interés común a través de una gama de servicios (grupo de noticias, foro de chateo, lista de información de servicios específicos).
  • También conviene distinguir entre grupos cerrados (≈ grupos de afinidad), que son aquellos grupos restringidos a usuarios con intereses o características comunes (una empresa, una organización, un grupo de trabajo); y grupos transversales, basados en canales de comunicación entre grupos con problemas de comunicación, como, por ejemplo, entre médicos y pacientes.

Aunque las NTI conectan el mundo, el acceso a sus ventajas es desigual, tanto entre países como dentro de los mismos. Obviamente, los factores socioeconómicos, demográficos y culturales afectan al acceso y uso del ciberespacio, observándose una gran distancia entre las clases pudientes y los grupos más desfavorecidos (minorías, ancianos, pobres, inmigrantes); sin embargo, en ocasiones la comunicación a través del ciberespacio ayuda a romper barreras a personas con acceso más limitado, como las redes que unen a personas sin hogar a través de los ordenadores de las bibliotecas públicas (Michaelson, 1996).

A pesar del aparente rasgo igualador del ciberlenguaje, caracterizado por la informalidad y la carencia de preocupación por la tipografía, lo cierto es que la comunicación vía NTI no ha barrido los prejuicios de clase. El anonimato de clase no es del todo posible, ni tampoco probablemente el de género, pues el uso de ciertas palabras o expresiones siempre delatan la clase o género del redactor.

Por otra parte, las tecnologías nuevas y potencialmente liberadoras siempre suelen enfrentarse a intentos de las élites por controlarlas, en general a través de sus pretensiones de saber mejor que la gente corriente cómo debería usarse el sistema. En la actualidad, los científicos sociales están estudiando las formas en las que las NTI fomentan nuevas construcciones de la realidad social, pues la posibilidad de participar en diversos mundos virtuales permite que la gente cree sus propias ciberfantasías; así mismo, también estudian los cambios en las nociones de identidad y del yo, pues la posibilidad de mantener varias direcciones de correo electrónico permite que la gente manipule su identidad, pudiendo presentar una distinta en cada una de ellas.

Otro ámbito de estudio es la relación entre el uso del ciberespacio y el de otros medios de comunicación y la participación en grupos que se relacionan cara a cara; en definitiva, cómo afecta la participación en foros on-line a la participación en grupos cara a cara. Según Kottak (1990), la televisión juega un papel notable en la promoción de un deseo generalizado de usar otros medios de comunicación.

Según opinión generalizada, es dudoso que las NTI vayan a jugar un gran papel en el reforzamiento de comunidades locales, siendo más probable que se utilicen para facilitar la comunicación entre grupos de afinidad, y especialmente para la comunicación inmediata en grupos de trabajadores de una misma organización.

  • En definitiva, el papel principal de las NTI parece ser el de establecer y mantener las conexiones entre personas separadas físicamente que tienen cosas en común.
  • TEMA 5 FORMAS DE VIDA (Kottak) 0.
  • INTRODUCCIÓN La evolución de los homínidos se inicia con los australopitecos (4-2 mill.
  • Años) que, dotados de fuertes dientes, vivían de la resistente vegetación de la sabana africana.

Éste evolucionó hacia nuestro género Homo en África oriental, primero hacia el Homo habilis (2-1,5 mill. años) y después hacia el Homo erectus (1,6 mill.-130.000 años), que se difundió por el Asia tropical y la Europa templada. Un millón de años después aparecieron los primeros Homo sapiens (neandertales), cuyos fósiles más antiguos datan de hace 300.000 años, extinguiéndose hace unos 30.000.

Por último, el Homo sapiens sapiens (cromañones) apareció hace unos 35.000 años, pero, como sus predecesores, continuó dependiendo del forrajeo (caza-recolección) hasta que surgió la producción de alimentos (cultivo de plantas y domesticación de animales) en Oriente Medio hace unos 10.000 años, lo que permitió una mayor sedentarización y el mantenimiento de poblaciones más grandes.

En la evolución de los homínidos se evidencian ciertas tendencias evolutivas: (1) Se incrementan las partes y las subpartes; desde los primeros homínidos, que vivían en bandas estructuralmente idénticas (–100 personas), el número de grupos humanos, el tamaño y su dependencia de los demás ha aumentado de forma constante.

(2) Las partes y subpartes se especializan funcionalmente; en la evolución cultural, la diferenciación se pone de manifiesto con la aparición de las esferas económicas, políticas y religiosas, entre otras. (3) Evolucionan mecanismos de coordinación más efectivos, destacando el papel de un gobierno central como integrador, regulador y coordinador.

(4) Se expanden el tamaño y la adaptabilidad de la población; medios de adaptación cada vez más sofisticados han permitido al hombre extenderse a entornos más variados (radiación adaptante). El antropólogo estadounidense Leslie A. White (1900-1975) analizó el desarrollo de la cultura, desde los primeros forrajeros hasta la caída de Roma.

En su opinión, los forrajeros y cultivadores que perviven en el s. XX son como “fósiles vivientes”, con economías, estructuras sociales e instituciones políticas similares a las de los antiguos forrajeros y cultivadores que dependían por completo de la energía humana. Sus teorías se basaban en el determinismo tecnológico: la cultura avanza gracias al refinamiento en las herramientas, en especial por los avances que permiten una mayor captación de energía.

Sin embargo, para White los términos primitivo y civilizado no implicaban un progreso moral; por el contrario, él creía que los sistemas más simples son entornos sociales mejores para los humanos que las civilizaciones modernas. Durante el s. XIX, muchos investigadores defendían la evolución unilineal (Comte), según la cual todas las culturas tienden a evolucionar a través de un conjunto secuencial y prefijado de etapas; sin embargo, ahora sabemos que diferentes culturas pueden desarrollar los mismos rasgos en diferente orden, e incluso desevolucionar.

Así, el antropólogo norteamericano Julian H. Steward (1902-1972) defendió la “evolución multilineal”, según la cual las culturas han seguido muchas líneas diferentes de desarrollo, y señaló que, aunque cualquiera de esas líneas consideradas individualmente es un caso de evolución específica, los cambios culturales paralelos han sucedido repetida e independientemente en lugares diferentes.

En ese sentido, también se suele diferenciar entre: (a) evolución específica, que refiere al desarrollo de los procesos adaptantes en un entorno particular o cultura específica, lo que permite comparar las secuencias evolutivas específicas de diferentes partes del mundo; y (b) evolución convergente, que refiere al desarrollo de características similares, instituciones o patrones de comportamiento por parte de grupos diferentes como resultado de la adaptación a entornos similares.1.

ESTRATEGIAS DE ADAPTACIÓN Según John Bennet (1969), el concepto de adaptación cultural contempla dos aspectos: (i) las estrategias adaptantes, o patrones formados por los diversos y diferentes ajustes que realizan los individuos para obtener y utilizar los recursos y resolver problemas inmediatos en una sociedad particular; y (ii), los procesos adaptantes, en tanto cambios a largo plazo resultantes del uso repetido de las estrategias adaptantes en un entorno particular.

Las personas suelen ser conscientes de sus estrategias adaptantes; sin embargo, los procesos adaptantes sólo suelen ser detectados por analistas (arqueólogos, etnólogos). Por su parte, el antropólogo Yehudi Cohen (1974) denominó “estrategia adaptante” al sistema económico de producción de un grupo, y en base a ello afirmó que estrategias adaptantes similares producen efectos culturales similares; es decir, que los grupos que viven del forrajeo tienden a desarrollar rasgos culturales similares.

  1. Su tipología de estrategias adaptantes distingue: forrajeo, horticultura, agricultura, pastoreo e industrialismo.2.
  2. EL FORRAJEO Hasta hace 10.000 años, todos los grupos humanos eran forrajeros, es decir, recolectores, cazadores y pescadores, coincidiendo en un rasgo común: la dependencia de la naturaleza para obtener alimentos y cubrir sus necesidades.

Sin embargo, las especificidades medioambientales crearon ciertas diferencias: en el Ártico vivían más vinculados a la caza mayor y en el Pacífico a los recursos marinos, mientras que en los Trópicos cazaban y recolectaban un amplio abanico de animales y plantas.

Con el tiempo, la mayoría de los forrajeros se pasaron a la producción de alimentos, primero en Oriente Medio a través de la domesticación de ovejas y cabras y el cultivo de trigo y cebada (12-10.000 años), y después en occidente con el cultivo de maíz, ñame y patatas (4-3.000 años). La forma de vida forrajera sólo se ha mantenido en unas pocas áreas (algunas islas, selvas o desiertos, o en áreas muy frías), pero todos los forrajeros modernos viven en naciones-estado, dependen en alguna medida de la ayuda gubernamental y mantienen contactos con vecinos; por tanto, no deben verse como supervivientes aislados de la Edad de Piedra, sino como gentes del s.

XXI influidos por fuerzas nacionales e internacionales (comercio, políticas económicas, conflictos bélicos). Entre ellos destacan los san o bosquimanos en el desierto de Kalahari (África meridional); los mbuti o pigmeos en la selva ecuatorial africana; los aborígenes australianos; los inuit o esquimales en Alaska y Canadá, que emplean tecnología moderna (rifles, mototrineos); algunos indios norteamericanos; y los aché en Paraguay, junto a algo de cultivo y de domesticación de animales.

Resulta obvio que, salvo escasas excepciones, el forrajeo ha subsistido principalmente en entornos que ponían grandes obstáculos a la producción de alimentos, es decir, en nichos ecológicos caracterizados por la marginalidad, sin interés inmediato para grupos con otras estrategias adaptantes. Por ello, a medida que se extiende el moderno sistema mundial el número de forrajeros continúa en declive.

Correlatos del forrajeo Los estudios etnográficos revelan la existencia de correlaciones entre la economía y la vida social, de tal modo que cada estrategia adaptante suele correlacionar con un puñado de rasgos culturales particulares. Así, el forrajeo (caza, pesca, recolección) correlaciona con las siguientes características: i.

Sociedades organizadas en bandas, es decir, en grupos pequeños de menos de un centenar de individuos, todos relacionados por parentesco o matrimonio. El tamaño de la banda varía con la cultura, y tanto puede mantenerse durante todo el año como dividirse temporalmente durante parte de él; así, los san se agrupan en torno a pozos de agua en la estación seca y se dividen en la estación húmeda para recolectar recursos que se explotan mejor siendo unos pocos (caza de venados).

ii. Movilidad grupal, o posibilidad de cambiar de banda. Para ello, entre los san hay tres justificaciones: (a) por parentesco, pudiendo trasladarse a la banda del padre o de la madre; (b) por matrimonio, a la del esposo o esposa; o (c) por parentesco ficticio, a la banda donde se tenga un “padrino” o “tocayo” (sibling); por ejemplo, entre los san las personas con el mismo nombre mantienen una relación especial, tratándose entre sí como si fueran hermanos biológicos, por lo que también existe la posibilidad de trasladarse a una banda donde se cuente con “tocayos”.

iii. División del trabajo basada en el género. Entre los forrajeros es típico que los hombres se dediquen a la caza y pesca y las mujeres a la recolección, aunque la naturaleza específica del trabajo varía de unas culturas a otras, y, en general, la recolección suele contribuir más a la dieta que la caza y la pesca.

iv. Sociedades igualitarias. Las sociedades forrajeras suelen ser igualitarias, con diferencias mínimas de status; sí se observan, sin embargo, ciertas diferencias basadas en la edad y el género. Así, los ancianos suelen ser muy respetados como guardianes de los mitos, leyendas, cuentos, tradiciones y rituales.3.

EL CULTIVO Según Cohen (1974), los tres tipos de estrategias para la producción de alimentos en las sociedades no industriales son la horticultura, la agricultura y el pastoreo; de ellas, las dos primeras están relacionadas con el cultivo. a) Horticultura. La horticultura no hace uso intensivo de ningún factor de producción (tierra, trabajo, capital, maquinaria), caracterizándose por sus herramientas simples (azadas, palos); los campos no son de propiedad permanente y se suelen cultivar por un año, dejándose en barbecho durante períodos variables.

Una modalidad muy difundida es la técnica de roza (o cultivo rotatorio): se limpia el terreno mediante la tala y la quema de una zona de bosque o matorral, dejando las cenizas para que fertilicen el suelo; luego se siembran las cosechas, se cuidan y se recogen; al año siguiente se deja la parcela en barbecho y se repite la operación con otra parcela, regresando periódicamente a parcelas anteriores según la fertilidad del suelo.

Otra modalidad es el barbecho sectorial, consistente en cultivar las parcelas dos o tres años y dejarlas en barbecho de tres a cinco años antes de volverlas a cultivar; tras varios de estos ciclos se lleva a cabo un barbecho más prolongado. Aunque la horticultura puede sustentar a grandes poblados permanentes que rotan las parcelas desde asentamientos fijos (kuikurus en Sudamérica), también existen grupos que prefieren cambiar de asentamientos al cambiar de parcela (horticultores de los Andes), lo que se refleja en la diferente calidad de sus viviendas.

b) Agricultura. La agricultura utiliza la tierra de modo intensivo y continuado, destacando el uso de animales domesticados, del riego y del aterrazamiento. Los animales domesticados se emplean para el transporte, como máquinas de cultivo y por el valor de su estiércol como fertilizante.

El control de la irrigación permite a los agricultores planificar las siembras, haciendo posible cultivar una parcela año tras año, incluso durante generaciones; aunque siempre existe el peligro de que las sales arrastradas por el agua lleguen a inutilizar el campo en un plazo de 50-60 años, en general la irrigación enriquece el suelo.

Por último, en las laderas montañosas muy verticales se suele emplear el aterrazamiento, a modo de escalones, a fin de impedir que la tierra fértil sea arrastrada con las lluvias (los ifugao en Filipinas), aunque su construcción y mantenimiento requieren mucho esfuerzo.

Es interesante señalar que, debido a que los agricultores trabajan más duro que los horticultores (construcción y mantenimiento de sistemas de riego, aterrazamientos, muros) y a que tienen mayores costes (adquirir, alimentar y cuidar los animales), en general el rendimiento de la agricultura con respecto al trabajo es menor que en la horticultura.

Sin embargo, cuenta con la inestimable ventaja de que el rendimiento a largo plazo por área es mucho mayor y más fiable, lo que explica que las sociedades agrícolas estén más densamente pobladas que las horticultoras. El continuum del cultivo Es útil considerar a los cultivadores a lo largo de un continuum del cultivo, cuyos extremos son la horticultura (parcela rotatoria, poco trabajo, barbecho) y la agricultura (parcela permanente, trabajo intensivo); obviamente, muchas culturas basan su economía en técnicas intermedias de producción que combinan rasgos de ambos extremos, lo que recuerda la secuencia histórica que debió conducir de la horticultura a la agricultura en Oriente Próximo y México.

  • Intensificación: la gente y el entorno En la evolución desde la horticultura hacia la agricultura, la creciente intensidad del trabajo y del uso permanente de la tierra conlleva consecuencias demográficas, sociales, políticas y medioambientales que ilustran tendencias evolutivas generales.i.
  • Consecuencias medioambientales.

Al contrario que la horticultura, cuyas parcelas suelen reflejar la diversidad botánica de una selva tropical, la agricultura suele difundirse a costa de la deforestación (se talan los árboles para construir los campos) y casi siempre con la especialización en unos pocos alimentos, lo que conlleva una pérdida de diversidad ecológica y una menor variedad en la dieta.

  1. Ii. Consecuencias demográficas.
  2. Las diferentes modalidades para paliar el riesgo de la producción tienen consecuencias demográficas.
  3. Así, para garantizar la subsistencia los horticultores adoptan la estrategia de depender de múltiples especies, lo que exige poblaciones más reducidas y con gran movilidad; sin embargo, los agricultores buscan la estabilidad a través de una cosecha anual fiable y la producción a largo plazo, lo que permite poblaciones más estables y de mayor tamaño.

iii. Consecuencias sociopolíticas. Puesto que los agricultores son sedentarios y suelen construir comunidades grandes, a menudo emplazadas cerca de otros asentamientos, con el tiempo no sólo se les plantea la necesidad de una mayor coordinación en el uso de la tierra, el trabajo y otros recursos, sino que, además, el incremento de los contactos entre individuos y grupos plantea la necesidad de una mayor regulación de las relaciones interpersonales.

  • Por todo ello, destaca el papel de la agricultura en el surgimiento y desarrollo de los gobiernos centralizados y del estado, en tanto sistemas sociopolíticos complejos que administran un territorio y una población con diferencias en ocupación, riqueza, prestigio y poder.4.
  • EL PASTOREO Los pastores son personas cuyas actividades se centran en animales domésticos: vacas, ovejas, cabras, camellos, yaks En general, los pastores viven en simbiosis con sus rebaños, es decir, con una relación obligatoria y mutuamente beneficiosa para ambos: ellos protegen a sus animales para asegurar su reproducción a cambio de sus productos (al imentos, lana, cuero).

Obviamente, los pastores hace un uso directo de sus rebaños para alimentarse (carne, sangre, leche → yogur, mantequilla, queso), pero la mayoría suelen complementar su dieta con la caza, la pesca, la recolección, el cultivo o el comercio. El pastoreo siempre conlleva el desplazamiento de los rebaños a ciertos lugares para aprovechar los pastos según la época del año, pero existen dos patrones de movimiento diferenciados: (i) en el nomadismo el grupo entero (hombres, mujeres y niños) se desplaza con los animales a lo largo del ciclo anual, comerciando por el camino con otros pueblos para obtener otros alimentos y productos; (ii) en la trashumancia sólo una parte del grupo sigue a los rebaños (hombres y jóvenes) y el resto permanece en el poblado, situado en áreas bien abastecidas de agua, en general practicando algún tipo de horticultura o de cultivo, por lo que apenas precisan comerciar durante los trayectos.

  • Obviamente, el nomadismo y la trashumancia se presentan como los polos de un continuum, existiendo diversas combinaciones intermedias de sus rasgos.5.
  • MODOS DE PRODUCCIÓN Una economía es un sistema de producción, distribución y consumo de recursos.
  • También se denomina economía a la disciplina científica que estudia dichos sistemas, aunque los economistas se han centrado en las economías modernas o capitalistas, dejando en manos de los antropólogos las economías no industriales.

La antropología económica se dedica al estudio de la economía desde una perspectiva comparat iva. Un modo de producción es la forma de organizar la producción, y consiste en “un conjunto de relaciones sociales a través de las cuales se despliega la fuerza del trabajo para extraer energía de la naturaleza por medio de herramientas, habilidades, organización y conocimiento” (Wolf, 1982).

  • Según Marx, el modo de producción es el conjunto formado por los medios de producción y las relaciones sociales de producción e intercambio.
  • Aunque existen muchas modalidades de producción (forrajeo, horticultura, agricultura, pastoreo, capitalismo, socialismo, comunismo), se debe realizar una diferenciación básica entre el modo de producción industrial basado en el capitalismo, en el cual el dinero compra fuerza de trabajo, produciendo una fractura social entre patronos y empleados; y el modo de producción no industrial basado en el parentesco, donde el trabajo no se suele comprar, sino que se da como una obligación social o ayuda mutua, lo que favorece la expresión de una red más amplia de relaciones sociales.

A su vez, cada modo de producción comprende diferentes estrategias, las cuales reflejan las diferencias en el entorno, los recursos o las tradiciones culturales; así, el modo de producción forrajero puede basarse en cazadores individuales o en equipo (dependiendo del tipo de animal), pescadores individuales (pesca en el hielo) o en equipo (pesca en mar abierto de mamíferos marinos), o recolectores individuales (frutos dispersos) o en equipo (abundantes frutos maduros en un lugar determinado a recoger en poco tiempo).

  • Producción en las sociedades no industriales La división del trabajo en géneros o edades es un universal cultural, aunque las tareas específicas asignadas a cada sexo y edad varían en cada grupo.
  • Así, entre los pastores los hombres suelen ocuparse de cuidar los animales y las mujeres del ordeño, y entre los betsileo (Madagascar) existe una división del cultivo del arroz en etapas (preparación de la tierra, siembra, recolección, transporte, trillado), cada una asignada a un grupo concreto: varones adultos, mujeres adultas, chicos jóvenes o muchachas jóvenes.

Medios de producción en las sociedades no industriales En general, los medios de producción son los factores materiales del proceso del trabajo, y, aunque en las sociedades industriales se incluyen otros factores, en las sociedades no industriales se reducen a la tierra, el trabajo y la tecnología.i.

Tierra. Entre los forrajeros, el vínculo con la tierra es poco permanente, y aunque muchas bandas tienen territorios, los límites no suelen estar marcados, ni existe forma de imponerlos por la fuerza; simplemente, una persona adquiere el derecho a utilizar un territorio concreto por su pertenencia a una banda determinada, sea por nacimiento, parentesco o matrimonio.

Los productores de alimentos también adquieren los derechos a los medios de producción por parentesco: los horticultores, sobre las tierras de huerto y tierras en barbecho para la rotación de los cultivos; los pastores, sobre animales, tierras de pastos y tierras de cultivo.

  • Ii. Trabajo.
  • En las sociedades no industriales también se accede al trabajo a través de los lazos sociales (parentesco, matrimonio, filiación); por tanto, el trabajo, en tanto ayuda mutua, es sólo un aspecto de las relaciones sociales subyacentes. iii.
  • Tecnología.
  • En las bandas y tribus, la manufactura suele estar vinculada a la edad y al género, de tal modo que las personas de una cierta edad y género comparten el conocimiento tecnológico asociado a esa edad y ese género: tejer, alfarería, cestería En ciertos casos, algunas sociedades tribales fomentan la especialización; así, entre los yanomami (Venezuela-Brasil) ciertos poblados fabrican cerámica y otros hacen hamacas, lo que fomenta el comercio, que es el primer paso para establecer alianzas y mantener la paz.

Alienación en las economías industriales Entre las economías no industriales e industriales existen otras diferencias notables. Así, en las sociedades no industriales las personas ven su trabajo desde el principio hasta el final y tienen un sentido de realización del producto; además, para la realización del trabajo las personas se unen con parientes y allegados, pues la economía se halla inserta en la sociedad.

Sin embargo, en las sociedades industriales los trabajadores producen productos que no les pertenecen para beneficio del empresario en lugar de para el propio, no participan de la producción total del producto, sino sólo de un proceso del mismo, y operan en colaboración de trabajadores con quienes no comparten una relación filial, pues la economía se encuentra separada de la vida social ordinaria; por tanto, las personas se encuentran alienadas de sus productos, de sus compañeros de trabajo y de sus empleadores.

En conclusión, mientras que en las sociedades no industriales las relaciones de producción, distribución y consumo son relaciones sociales con aspectos económicos, en las sociedades industriales los aspectos económicos configuran las relaciones sociales.

  1. A modo de recordatorio.
  2. Marx denominó alienación a las distorsiones que causa en la naturaleza humana la estructura de la sociedad capitalista, donde los capitalistas son los propietarios de los medios de producción y del producto, y, para sobrevivir, los trabajadores se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para tener acceso a las herramientas y a las materias primas; dichas condiciones propician que las interconexiones propias de la naturaleza humana (actividad-creatividad-trabajo) estén rotas, abocando a la alienación del trabajador.

En base a ello, Marx postuló una teoría de la alienación, según la cual los trabajadores están alienados en cuatro sentidos: (i) de su actividad productiva (pues no trabajan para sí mismos, sino para el capitalista), (ii) del producto (que ya no les pertenece), (iii) de sus compañeros de trabajo (pues en las cadenas de montaje se produce una profunda sensación de soledad) y (iv) de su propio potencial humano (pues cada vez se realizan menos como seres humanos, quedando reducidos al papel de bestias de carga o de máquinas inhumanas).6.

ECONOMIZAR Y MAXIMIZACIÓN Según la teoría económica clásica, el objeto de estudio de la economía suele definirse como economizar, es decir, la atribución racional de recursos escasos a fines alternativos. Puesto que los recursos son escasos y limitados (tiempo, trabajo, dinero y capital), las personas tienen que decidir cómo utilizarlos, y frente a diferentes alternativas tienden a elegir la que maximiza el beneficio (elección más racional); sin embargo, esta maximización puede estar motivada por muy diferentes metas: riqueza, prestigio, placer, armonía social, bienestar familiar Por ello, la antropología económica analiza los sistemas económicos y las motivaciones desde una perspectiva transcultural, tanto desde un punto de vista social (cómo se organizan la producción, la distribución y el consumo en las diferentes sociedades) como individual (qué motiva a las personas de diferentes culturas a producir, distribuir, intercambiar y consumir).

En todo el mundo, las personas dedican sus recursos escasos a crear y mantener diversos “fondos”, destacando: (i) un fondo de subsistencia: trabajar para alimentarse y restituir las calorías que se consumen en la actividad cotidiana; (ii) un fondo de reposición: mantener la tecnología y otros elementos esenciales para la producción (herramientas, ropa, cobijo); (iii) un fondo social: ayudar a los amigos, parientes, allegados y vecinos no emparentados; (iv) un fondo ceremonial: gastos y tiempo invertidos en ceremonias, fiestas y rituales; y (v) un fondo de renta: recursos que se deben entregar a un individuo o agencia superior política o económicamente, sea el arriendo de un campesino a sus arrendadores, sea una parte de la renta de un ciudadano a un estado.

El fondo de renta no suele ser una obligación adicional de las personas, sino a menudo una obligación principal e inevitable, teniendo a veces que desviar recursos destinados a otros fondos para satisfacerla; con ello, las personas suelen ser desviadas de la maximización racional de sus propios intereses por factores que se escapan a su control.7.

DISTRIBUCIÓN E INTERCAMBIO El economista británico Karl Polanyi (1886-1964) impulsó el estudio comparativo y transcultural del intercambio, para lo cual definió tres principios orientadores del intercambio: el principio de mercado, la redistribución y la reciprocidad.

Los tres principios están presentes en todas las sociedades, pero regulando diferente tipo de transacciones; en general, en todas las sociedades suele predominar uno de ellos, a través del cual se distribuyen los medios de producción. a) El principio de mercado, que predomina en los estados industriales no socialistas, refiere al proceso organizativo de compra y venta a precios pagados con dinero.

Bajo este principio, los objetos se compran y venden buscando la maximización del beneficio, y su valor viene determinado por la ley de la oferta y la demanda; por ello, la negociación es característica de estos intercambios, aunque comprador y vendedor no han necesariamente de encontrarse para negociar (publicidad).

b) El principio de la redistribución, que predomina en las jefaturas y en algunos estados no industriales, refiere al proceso en el cual los bienes o servicios pasan del nivel local al central, y, una vez reunidos, desde el centro hasta el pueblo llano, pasando por toda una jerarquía de funcionarios.

En los estados, el centro suele ser la capital o un punto regional de recogida, mientras que en las jefaturas suele ser un almacén próximo a la residencia del jefe (indios cherokee). c) El principio de la reciprocidad, que predomina en las sociedades igualitarias (forrajeros, cultivadores, pastores), refiere al proceso de intercambio entre personas socialmente iguales, normalmente relacionadas por un vínculo personal estrecho (parentesco, matrimonio).

Hay tres modalidades: i. Reciprocidad generalizada: consiste en ofrecer algo a otra persona sin esperar nada en concreto o inmediato a cambio, por lo que es característica de los intercambios entre personas estrechamente relacionadas (familia, parientes). Así, los forrajeros comparten rutinariamente las cosas con los demás miembros de la banda, y aunque los niños, adolescentes y ancianos apenas participan de la recogida, siempre hay comida para todos; tan fuerte es la ética del compartir, que la mayoría desconoce el significado de “gracias”.

ii. Reciprocidad equilibrada: consiste en los intercambios entre personas que están relacionadas o emparentadas, pero con más distancia social entre ellas que entre los miembros de una banda o grupo. En este caso, el donante espera algo a cambio, y aunque esto no puede llegar de inmediato, la relación social se hará tensa si no existe la reciprocidad.

  • Iii. Reciprocidad negativa: consiste en los intercambios entre personas que no mantienen ninguna relación social.
  • En este caso, el intercambio es una relación casi puramente económica, pues las personas quieren algo a cambio inmediatamente, e intentan obtener el mejor retorno por su inversión, aunque ello implique ser cauteloso, engañoso o tramposo, e incluso el robo; en este último caso, la “reciprocidad” consiste en matar o recluir al ladrón (“haz a los otros lo que te han hecho a ti”).

Una forma de reducir la tensión en situaciones de potencial reciprocidad negativa es el “comercio silencioso”, que consiste en evitar el contacto durante el intercambio, como sucede entre los pigmeos mbuti, forrajeros de la selva tropical africana, y sus vecinos horticultores: un cazador mbuti deja caza, miel y otros productos en un emplazamiento acostumbrado y los horticultores los recogen y dejan a cambio sus productos; si uno piensa que el retorno es insuficiente, simplemente lo deja en el lugar esperando que la otra parte lo incremente (“negociación silenciosa”).

  • Coexistencia de principios de intercambio La Europa occidental contemporánea es un buen ejemplo de cómo los tres principios de intercambio están presentes simultáneamente, pero regulando diferente tipo de transacciones.
  • Así, el principio de mercado rige sobre los medios de producción y sobre la mayoría de intercambios, sobre todo de bienes de consumo; el principio de la redistribución se observa en la labor del Estado al revertir nuestros impuestos en la sociedad (servicios sociales, educación, seguridad, carreteras), pero también en los intercambios de regalos e invitaciones entre conocidos y allegados, los cuales siguen normalmente el principio del equilibrio; por último, el principio de la reciprocidad se mantiene en todos los intercambios entre los miembros de un grupo familiar y parientes.8.

LA PRÁCTICA DEL POTLATCH El potlatch (del chenook ‘regalo’) es en un evento ceremonial y festivo dentro de un sistema regional de intercambio, que consiste en la distribución de regalos entre los invitados, en consonancia con su sistema de rangos, de tal modo que aquel que más regala adquiere mayor prestigio, en detrimento del de quien recibe.

Por tanto, de lo que se trata es de regalar, de distribuir lo acumulado, posiblemente durante años, a los que han sido formalmente invitados al potlatch, los cuales, a su vez, quedan obligados a devolver en ulterior potlatch lo recibido, en mayor cantidad. Practicado principalmente por las tribus de la costa norte del Pacífico en Norteamérica, fue generando una exagerada necesidad de competitividad, hasta el punto de que el afán de humillación del rival primaba sobre todo el festejo, llegándose a destruir bienes como demostración al adversario de que no se deseaba recibir nada; este tipo de potlatch agresivo fue prohibido en 1880.

Si la teoría económica clásica defiende la meta humana de maximizar los beneficios materiales, ¿cómo se explica el potlatch, donde los bienes se regalan? La explicación que cataloga el potlatch como ejemplo de un impulso económico irracional o como un comportamiento económico derrochador ha sido cuestionada, cobrando fuerza las tesis de la antropología ecológica (o ecología cultural ), según la cual las prácticas culturales deben interpretarse en términos del papel que desempeñan a largo plazo para contribuir a la adaptación de los humanos a su entorno.

Así, según esta disciplina las costumbres como el potlatch son mecanismos de adaptación cultural a los periodos alternativos de abundancia y escasez: cuando un poblado disfrutaba de un año especialmente bueno y disponía de un excedente de alimentos, los podía intercambiar por otros bienes (canoas, mantas, piezas de cobre) y distribuirlos en un potlatch a las demás tribus a cambio de prestigio; por tanto, se establecían lazos entre poblados que compartían un sistema de intercambio basado en la distribución de alimentos y bienes de las comunidades ricas a las comunidades que los necesitaban a cambio de prestigio y reputación.

Es de destacar que el potlatch también servía para evitar el desarrollo de la estratificación socioeconómica, dado que la riqueza que se repartía o destruía se convertía en un bien inmaterial: prestigio. Por tanto, y al contrario que en la actualidad, las tribus que practicaban el potlatch preferían renunciar a sus excedentes en lugar de utilizarlos para aumentar la distancia social entre ellos y sus convecinos.

  • TEMA 6 SISTEMAS POLÍTICOS (Kottak) 0.
  • INTRODUCCIÓN El antropólogo Morton H.
  • Fried (1967) definió una organización política como “aquellas porciones de la organización social que están específicamente relacionadas con los individuos o grupos que dirigen los asuntos de la organización pública o buscan el control de la designación o de las actividades de tales grupos o individuos”.

Esta definición encaja perfectamente para EEUU, pero no para las bandas y tribus, donde la política no es una entidad separable o entendible fuera del orden social, ni existe una “organización pública”. Por ello, en estos casos es preferible hablar de una “organización sociopolítica” al referirse a la regulación de la interacción entre los individuos y grupos, entendiendo por regulación el proceso que asegura que las variables se mantienen dentro de sus ámbitos normales y corrige las desviaciones de la norma, garantizando la integridad del sistema.

  1. En base a ello, Elman R.
  2. Service (1962) describió una tipología sociopolítica de cuatro niveles organizativos: (i) las bandas, pequeños grupos basados en el parentesco, propias de los forrajeros; (ii) las tribus, asociadas a la horticultura y el pastoreo, con poblados y grupos de filiación, pero sin un gobierno ni clases sociales; (iii) la jefatura, basada en el parentesco, con un acceso diferencial a los recursos y una estructura política permanente; y (iv) el estado, organización sociopolítica basada en la existencia de un gobierno central y en la estratificación socioeconómica.

Estos cuatro tipos reflejan las tendencias evolutivas generales: las partes y subpartes proliferan a medida que se añaden poblados o grupos de filiación a las familias y a las bandas; la especialización funcional aumenta a medida que aparecen figuras e instituciones políticas, económicas y religiosas; y los sistemas reguladores se expanden de los niveles locales hasta los regionales o nacionales a medida que crece la población y se fortalece el control público.

  1. Además, estos tipos están correlacionados con las estrategias adaptantes; así, los forrajeros suelen organizarse en bandas, lo horticultores y pastores en sociedades tribales, las jefaturas suelen basarse en la agricultura, y los estados no industriales suelen tener una base agrícola.1.
  2. BANDAS Y TRIBUS Las bandas de forrajeros En las sociedades forrajeras existen dos tipos significativos de grupos: la familia nuclear y la banda, compuesta por grupos pequeños (–100 personas) relacionados por parentesco o matrimonio.

Puesto que estas bandas no son permanentes, sino que se forman estacionalmente con la unión de familias nucleares, la composición de familias en una banda puede variar de un año a otro, haciendo que los lazos sociales predominantes sean las relaciones personales.

  1. Por tanto, el parentesco, el matrimonio, el parentesco ficticio y el comercio son los vínculos entre las personas, las bandas y los diversos grupos sociales.
  2. Las bandas forrajeras son bastante igualitarias en términos de poder y autoridad, aunque los talentos particulares sean objeto de especial respecto (cantar, bailar, contar historias, entrar en trance).

Los líderes sólo son primus inter pares: pueden dar consejos o tomar decisiones, pero carecen de leyes formales y no tienen medios para imponerlas. Un ejemplo de los métodos para solventar las disputas en estas sociedades son los esquimales o inuit. En un entorno especialmente duro, es más probable que las mujeres lleguen a adultas que los hombres (a pesar del infanticidio femenino encubierto), por lo que prolifera la poliginia, y muchas de sus disputas son a causa del rapto de esposas o el adulterio; en esos casos, los inuit enfrentados suelen enzarzarse en un reto de canciones insultantes, hasta que la audiencia proclama a uno como ganador.

Tampoco los robos suelen ser un problema común entre las bandas forrajeras; en general, todos los recursos naturales son libres o comunales, y carecen de la noción de propiedad privada, sea del territorio o de los animales, de modo que todos tienen acceso a los recursos necesarios para su mantenimiento.

Las escasas “pertenencias personales” de los forrajeros (flechas, ropa, ornamentos personales) están tan vinculadas a sus portadores, que su robo resulta inconcebible. Las tribus de cultivadores La tribu es una forma de organización sociopolítica generalmente basada en la horticultura y el pastoreo, sin estratificación social ni gobierno centralizado, lo que supone la imposibilidad de forzar el cumplimiento de las decisiones.

  • Suelen estar distribuidas en pequeños poblados, en general organizadas por grupos de filiación, con una baja densidad de población y un acceso libre a los recursos.
  • Tienden a adoptar un carácter igualitario, siendo la edad, el género y los rasgos personales los que determinan la medida de respeto de cada persona; sin embargo, mantienen una estratificación de género, basada en la desigual distribución de recursos, prestigio y libertad entre hombres y mujeres.

En cualquier caso, el igualitarismo disminuye al crecer el tamaño del poblado y la densidad de población. Por otra parte, muchas tribus practican la guerra a pequeña escala, con frecuencia en forma de saqueos entre poblados. Según W. Divale y M. Harris (1976), la guerra actúa como control del crecimiento de la población, no sólo por las muertes en combate, sino porque suele inculcar ciertos valores culturales, como la tendencia al infanticidio femenino y a la supremacía masculina; en dicha situación, los hombres controlan el acceso a los recursos y el trabajo y los guerreros más famosos suelen tomar varias esposas, lo que estimula la lucha adicional para capturar mujeres.

Una de las sociedades tribales mejor estudiada es la de los yanomamis, cuya población (≈ 20.000) está dispersa en unos 250 poblados a lo largo de la selva amazónica de Venezuela y Brasil. Son horticultores, pero también cazan, pescan y recolectan; tienen familias nucleares y grupos de filiación, y son patrilineales y exógamos, con una supremacía masculina que llega al infanticidio femenino si el primogénito es una niña.

La guerra y el saqueo entre ellos no han sido extraños, pero tampoco se hayan aislados de los eventos externos, como la guerra entre rancheros y mineros brasileños o la fiebre del oro brasileña (1987-91), cuyas disputas han diezmado sus poblaciones, especialmente por las enfermedades introducidas por aquellos, a las que no son inmunes ni resistentes.

  1. Las principales figuras y organizaciones tribales son las siguientes: a) El jefe del poblado.
  2. El jefe del poblado suele ser la única posición de liderazgo en un poblado, aunque su autoridad sea muy restringida; entre los yanomami, carece del derecho de dar órdenes y sólo puede persuadir, arengar e intentar influir en la opinión pública a través del ejemplo (tomando la iniciativa en las tareas) y de su generosidad (aportando más que los demás en las celebraciones).

En un conflicto, puede ser llamado como mediador entre las partes, a las que ofrece su opinión y consejo, pero carece de poder para respaldar sus decisiones o imponer castigos. Su forma de actuación depende de su carácter personal, pero especialmente de los apoyos que pueda suscitar.

  1. Llegado el caso, si un grupo no se halla satisfecho con un jefe, sus miembros pueden marcharse y fundar un nuevo poblado.
  2. B) El consejo de poblado.
  3. A medida que crece una población, crece el conflicto interpersonal e intergrupal, lo que exige mayor regulación.
  4. Puesto que una persona debe su fidelidad principalmente a su grupo de filiación, y sólo de forma secundaria al poblado y a la tribu, los poblados grandes suelen contar con un consejo de poblado o de ancianos compuesto por los jefes de los grupos de filiación, cuya misión es respaldar al jefe del poblado, garantizando que las decisiones adoptadas en el consejo sean cumplidas por aquellos a los que representan; a su vez, el jefe del poblado debe obtener el apoyo del consejo para llevar adelante sus propuestas.

En cualquier caso, las decisiones no se imponen mediante la coerción física, sino que suele recurrirse a la persuasión y la opinión pública. c) El big man. También conocido como tonowi entre los papúes kapuaku (Indonesia), el denominado big man es un líder con una autoridad política regional sobre varios poblados.

Un big man adquiere su status trabajando duro y amasando riqueza (cerdos, bienes), pero especialmente por su generosidad y elocuencia, por su bravura o por sus poderes sobrenaturales; por tanto, su autoridad no es heredada sino adquirida, y cualquier hombre con la determinación suficiente puede llegar a serlo.

Puesto que su riqueza supera a la de sus vecinos, sus seguidores (en reconocimiento de favores pasados o de posibles recompensas futuras) aceptan sus decisiones como vinculantes; sin embargo, el big man no trabaja duro sólo para acumular riqueza, sino para convertirla en prestigio y gratitud con su reparto; si un big man es tacaño, pierde a sus seguidores y su reputación desaparece.

Así, el big man es un importante regulador de los eventos regionales: determina las fechas de fiestas y mercados, persuade a la gente para que patrocine festines en los que se distribuye carne y riqueza, regula los contactos entre poblados e inicia los proyectos que requieren la cooperación de la comunidad regional.

Por tanto, resulta obvio que las figuras políticas como el big man emergen como reguladores del crecimiento demográfico y de la complejidad económica. d) Organización en linajes segmentarios. La organización en linajes segmentarios (OLS) es una organización política basada en la filiación, generalmente patrilineal, con múltiples segmentos a diferentes niveles genealógicos (linajes máximos, mayores, menores y mínimos).

  • Los miembros de los linajes máximos, cuyo antepasado común vivió hace mucho tiempo, se hallan dispersos por un amplio territorio; los miembros de los linajes mínimos, cuyo antepasado común vivió un máximo de cuatro generaciones atrás, suelen ocupar el mismo poblado.
  • Surgen nuevos linajes mínimos cuando alguien establece un nuevo asentamiento; con el tiempo, los linajes mínimos crecen y llegan a convertirse en menores, éstos en mayores y los mayores en máximos.

El principio básico de solidaridad de la OLS es que cuanto más estrecha sea la relación del grupo de filiación, mayor será el apoyo mutuo, y a mayor distancia con el antepasado común, mayor potencial de hostilidad. Así, si estalla una disputa entre hombres que comparten un antepasado patrilineal vivo (es decir, que pertenecen a un linaje mínimo), éste puede intervenir para frenarla, pudiendo amenazar con el destierro; sin embargo, sin un antepasado común puede llegarse al derramamiento de sangre.

Entre los nuer (Sudán), las disputas pueden surgir por adulterio, agresión o asesinato, abocando a las “venganzas de sangre”. Para evitar el conflicto suelen recurrir al hombre de la piel-de-leopardo, que actuará de mediador e intentará pactar una compensación del agresor al agredido, aunque su autoridad se limita a su capacidad de persuasión y a amenazas de castigos sobrenaturales.

Por tanto, en este modelo social nadie cuenta con un grupo constante de aliados, pues éstos cambian de una disputa a otra, dependiendo de las distancias genealógicas entre las partes. En cualquier caso, las frecuentes disputas entre los linajes mínimos no impiden que la filiación máxima permita presentar a los nuer un frente común ante una amenaza exterior.

e) Clubes locales, hermandades pantribales, grupos de edad y asociaciones secretas. Además del parentesco y la filiación, los grupos locales también tienen otros vínculos sociales. Entre ellos destacan los clubes de carácter local, limitados a un poblado concreto y cuyo alcance político es fundamentalmente local; y las hermandades pantribales, de alcance regional, cuyos miembros están extendidas por toda la tribu en diferentes poblados.

En general, las hermandades se definen como una alianza o acuerdo entre personas, y suelen implicar compromisos de defensa mutua y de actuación coordinada en determinadas cuestiones. En las sociedades nativas, las hermandades tienden a darse en áreas donde entran en contacto dos o más culturas, especialmente cuando se produce la guerra entre tribus; en este caso, las hermandades ayudan a organizar la guerra contra las culturas vecinas, movilizando a hombres de muchos grupos locales.

  1. Un ejemplo de ello son las hermandades de las poblaciones nativas norteamericanas de las grandes llanuras (EEUU, Canadá), cuyo papel era relevante en dos circunstancias: la organización de la caza estival del bisonte y la organización de saqueos de los campamentos enemigos.
  2. Algunas hermandades se configuran como grupos de edad, es decir, en grupos escalonados en una jerarquía de edad que reúnen a los hombres nacidos durante un cierto periodo de tiempo, cada uno de ellos con su baile distintivo, sus canciones, sus posesiones y sus privilegios.

Un ejemplo de ello son los masai (Kenia), cuyos grupos de edad pasan por diversos grados (iniciados, guerreros, adultos y ancianos) y manifiestan un fuerte sentido de fidelidad entre ellos, al punto de tener derechos sexuales unos sobre las esposas de otros.

En algunos lugares las hermandades se configuran como asociaciones secretas, de hombres o de mujeres, con ceremonias secretas de iniciación. Ejemplo de ello son los mende (Sierra Leona), donde estas asociaciones poseen gran influencia; así, la de los hombres, el poro, prepara a los muchachos enseñándoles comportamientos sociales, ética y religión, y supervisa las actividades económicas y políticas.

Por tanto, además del parentesco y la filiación, la edad, el género y el ritual también se presentan como principios sociales que pueden unir a miembros de grupos locales diferentes en una única colectividad tribal, e impulsar el fraguado de grupos pantribales a partir de personas no emparentadas.

Política entre pastores En las sociedades de pastores se da toda una gama de diversidad demográfica y sociopolítica, desde sociedades tribales hasta grupos nómadas con jefes poderosos; pero su análisis refleja una constante común a todos ellos: a medida que aumentan los problemas de regulación, las jerarquías políticas se hacen más complejas y la organización política se torna menos personal, más formal y menos orientada por el parentesco.

Un ejemplo son las tribus de pastores nómadas basseri y qashqai (Irán). Según la norma de la il-rah, ambas tribus hacen uso de la misma tierra de pastos en momentos diferentes del año de un modo cuidadosamente programado, junto a otros grupos étnicos; el Il-rah de un grupo es su trayectoria acostumbrada en el espacio y el tiempo.

A los líderes de las tribus le denominan khan o il-khan. El khan de los basseri, con una población más pequeña, tiene pocos problemas para coordinar sus movimientos; paralelamente, sus derechos, deberes y privilegios son más débiles, y su autoridad procede más de sus rasgos personales que de su cargo, dependiendo del apoyo de los jefes de los grupos de filiación.

Sin embargo, el khan de los qashqai se enfrenta a una población de 400.000 personas, lo que supone una compleja tarea de coordinación; por ello, su autoridad es mucho mayor, ésta procede más de su cargo que de su persona, y está apoyado por una jerarquía política: un ayudante, los jefes de las tribus y los jefes de los grupos de filiación.2.

JEFATURAS Entre las tribus y los estados existe un continuum, con una evolución desigual de los atributos en cada sociedad, lo que a veces impide asignarles una categoría determinada. A los primeros estados (≈ civilizaciones), surgidos hace unos 5.500 años en Mesopotamia, se les conoce como estados arcaicos o no industriales, y R.

Carneiro (1970) los define como “una unidad política autónoma que abarca muchas comunidades dentro de su territorio, teniendo un gobierno centralizado con poder para cobrar impuestos, reclutar hombres para el trabajo o la guerra y decretar e imponer leyes”.

  • Sin embargo, la formación del estado se mantuvo incompleta en muchos lugares, en los que se subsistió la jefatura como forma transitoria de organización política.
  • Ésta se caracterizaba por estar basada en el parentesco, con un acceso diferencial a los recursos y una estructura política permanente; entre dichos lugares están el Caribe, la Amazonia, el sureste de los EEUU, la Polinesia y gran parte de Europa durante el Imperio Romano.

Los sistemas políticos y económicos en las jefaturas Al igual que en las tribus, en las jefaturas las relaciones sociales están reguladas por el parentesco, el matrimonio, la filiación, la edad, la generación y el género. Sin embargo, mientras que los estados unen a personas no emparentadas, obligándoles a jurar fidelidad a un gobierno, las jefaturas practican una regulación política permanente del territorio que administran, lo que incluye a miles de personas de muchos poblados.

  • Esta regulación la llevan a cabo el jefe y sus ayudantes, cuyos cargos políticos son ahora posiciones permanentes y a tiempo completo que tienen que ser ocupadas de nuevo cuando quedan vacantes por muerte o jubilación.
  • La “redistribución del jefe”, típica de las jefaturas polinesias, consiste en un flujo de recursos hacia y desde un cargo central: en determinadas estaciones, la gente ofrece parte de su cosecha al jefe a través de sus representantes, mientras que éste patrocina fiestas para entregar a la gente gran parte de lo recibido.

Este evento tiene ventajas económicas al propiciar la especialización, pues si diferentes áreas se especializan en distintos productos, la redistribución los pone al alcance de todos; además, estimula la asunción de riesgos para afrontar una producción más allá del nivel de subsistencia, lo que permite almacenar bienes para tiempos de hambre e incentiva el comercio regional.

En las jefaturas, el status social se basaba en la antigüedad en la filiación, lo que explica que los jefes polinesios mantuviesen genealogías extremadamente largas. En algunos lugares, los grados de antigüedad eran tan intrincados que había tantos rangos como personas, cada una con un status ligeramente diferente; así, el rango de cada hijo iba en función de su edad en su familia nuclear, pero los hijos del hermano mayor estaban todos por encima del rango de los hijos del hermano siguiente, y así sucesivamente.

La preocupación por la genealogía y la antigüedad y la ausencia de una separación clara entre las élites y las masas eran características comunes a todas las jefaturas. Los sistemas de status en las jefaturas y en los Estados En las bandas y tribus, los recursos estratégicos son accesibles para todos, lo que impide la existencia de clases sociales basadas en las pertenencias; por ello, en ellas el sistema de status no se basaba no en los recursos, sino en el prestigio, el cual reflejaba las cualidades, talento, habilidades especiales y la generosidad de las personas.

Sin embargo, en las jefaturas y estados existe un acceso diferencial y privilegiado al poder, el prestigio, la riqueza y el control de los recursos; la diferencia entre ambas es que en las jefaturas el acceso diferencial aún estaba muy vinculado al parentesco, básicamente a los jefes, ayudantes y sus parientes más próximos, y, aunque en ellas los jefes están exentos del trabajo ordinario, aún devuelven gran parte de las riquezas que reciben.

No obstante, este modelo de status no debió durar mucho, pues los jefes debieron empezar a actuar como reyes, erosionando la base parental de la jefatura y creando estratos sociales separados basados en los recursos, uno de los rasgos distintivos del estado.

Por tanto, la presencia de la estratificación señala la transición de la jefatura al estado, y se define como la creación de estratos sociales separados, todos con personas de ambos sexos y de todas las edades, cada uno de los cuales contrasta con los restantes por su estatus social y su acceso a recursos estratégicos.

A través de la estratificación, los estados arcaicos trazaron una línea divisoria entre élites y masas, especialmente a través de la endogamia de estrato (matrimonio dentro del mismo grupo social). El sociólogo Max Weber (1864-1920) definió tres dimensiones relacionadas de la estratif icación social: (i) la riqueza o status económico, que abarca todos los bienes materiales de una persona; (ii) el poder o status político, basado en la capacidad de imponer a otros la propia voluntad; y (iii) el prestigio o status social, que hace referencia a la estima, el respeto o la aprobación de cualidades ejemplares personales.

Sin embargo, esta descripción no es aplicable a las jefaturas, pues carecen de una marcada división de clases, la riqueza, el poder y el prestigio están vinculados al parentesco y el sistema de status está basado en el acceso diferencial a los recursos. Fue en los estados arcaicos donde por primera vez en la evolución humana existieron diferencias en riqueza, poder y prestigio entre grupos enteros de hombres y mujeres: (i) un estrato superior o élite, que tiene un acceso privilegiado a la riqueza, el poder y a otros recursos valiosos, controlando una parte significativa de los medios de producción (tierra, agua, rebaños, capital, fábricas); (ii) y un estrato inferior o subordinado que tiene unas posibilidades reducidas de movilidad social y carece de libre acceso a los recursos.3.

ESTADOS Un estado se define como una unidad política autónoma basada en la estratificación económica por clases y un gobierno formal y centralizado basado en la ley, con capacidad para decretar e imponer leyes, y dotado de funciones especializadas, entre las que destacan: el control de la población, la magistratura, la coerción y la fiscalidad.

a) Control de la población. Los estados llevan a cabo el control de la población mediante: (i) censos de población; (ii) control de fronteras (aduanas, funcionarios de inmigración, guardacostas); (iii) la subdivisión administrativa (provincias, distritos, regiones, condados, parroquias); y (iv) la jurisdicción normativa, mediante la garantía de derechos y obligaciones para ciudadanos y no ciudadanos.

En apenas 4.000 años, el aumento de la población y los problemas de regulación de la producción de alimentos condujeron de la tribu a la jefatura y de ésta al estado, con las siguientes secuelas: (a) menor relevancia del parentesco, a causa de la ruptura de los vínculos entre las personas, la tierra y los parientes; (b) incremento de la movilidad geográfica, a causa de la ruptura anterior; (c) incremento de las corrientes migratorias, debido a la guerra, el hambre y la búsqueda de empleo a través de las fronteras nacionales; y (d) la identificación con nuevos status, como la ascendencia étnica, el lugar de nacimiento, la ocupación, el partido o la religión.

  1. B) Magistratura.
  2. Los estados tienen leyes y códigos de derecho que regulan las relaciones entre los individuos y los grupos, así como tribunales y jueces encargados de resolver las disputas, denominando “delito” a las violaciones del código legal, con tipos específicos de castigos.
  3. A diferencia de las sociedades no estatales, los estados intervienen en asuntos familiares y privados, como ciertos aspectos de la paternidad, el matrimonio o las disputas personales (venganzas de sangre), que entran en el dominio del derecho público.

Por tanto, los estados intentan controlar el conflicto interno; pero, a pesar de su esfuerzo, desde 1945 el 85 % de los conflictos armados en el mundo se han iniciado dentro de los estados, bien para desbancar un régimen en el poder, bien como disputas sobre asuntos tribales, religiosos o étnicos.

C) Coerción. Todos los estados tienen agentes de la ley para hacer cumplir por la fuerza las decisiones judiciales: carceleros, verdugos, policías, militares Una de las principales preocupaciones de un gobierno es defender la jerarquía, la propiedad y el poder de la ley, tanto del desorden interno (policía), como de las amenazas externas (ejército).

Obviamente, la paz interna fomenta la producción, lo que permite mantener a grandes poblaciones y promover la expansión colonizadora. d) Fiscalidad. El estado precisa de un sistema financiero para mantener a gobernantes, nobles, funcionarios, jueces, policías, militares Para ello, el estado interviene en la producción, la distribución y el consumo, incentivando o prohibiendo la producción de ciertos productos en determinados lugares.

Los estados aún conservan parte del espíritu de redistribución, pero la generosidad y el compartir se minimizan, pues los ciudadanos están obligados a destinar al estado una parte sustancial de lo que producen, pero la proporción que el estado retorna para el bien común es menor, en general reservando una parte sustancial para la élite.

Además, el estado no suele traer más libertad y ocio al ciudadano, sino trabajos más duros que en las sociedades no estatales, pudiendo requerirlo para obras públicas monumentales, algunas necesarias para el bien común (canales), pero muchas sólo para disfrute de las élites (templos, palacios, mausoleos).

La religión suele emplearse para apuntalar la autoridad, habitualmente vinculándose los gobernantes a la divinidad mediante el derecho divino, sea declarándose deidades o sus representantes terrenales. Por otra parte, los mercados y el comercio suelen estar sometidos al control estatal, con funciones que supervisan la distribución y el intercambio, normalizando pesos y medidas, o cobrando impuestos sobre los bienes que atraviesan el territorio.

Dichos impuestos mantienen al gobierno y a la clase dirigente, claramente separada de la plebe en lo que respecta a actividades, privilegios, derechos y obligaciones, al punto que las élites no participan en las actividades de subsistencia. En los estados arcaicos, se reconoce a la élite por su empleo de “bienes suntuarios” (joyas, ciertas telas, comidas exóticas), prohibidos a la plebe, cuya dieta se ve mermada a medida que se esfuerza en cubrir las demandas del gobierno.

  • El origen del estado Si la gente abandonó las libertades, placeres y lazos personales mantenidos durante miles de años fue porque se vio forzada a aceptar la organización estatal.
  • Como ya se ha señalado, el estado emerge para hacer frente a los problemas de regulación que iban apareciendo a medida que aumentaba la población y la economía crecía en escala y diversidad, pero, obviamente, los pueblos que experimentaban el proceso difícilmente podían percibir el significado de los cambios a largo plazo.

Aunque se podrían enumerar muchos factores, las causas de la formación del estado son generales y no universales; ello significa que existen muchas causas que colaboraron en su formación, pero ninguna de ellas es necesaria (obligatoria) ni suficiente (única), tratándose, en la mayoría de los casos, del resultado de un cúmulo de circunstancias operando al mismo tiempo.

Entre las causas propuestas destacan: a) Sistemas hidráulicos. Según esta óptica, los estados surgieron por la necesidad de regular las economías de agricultura hidráulica en ciertas zonas áridas, dada su necesidad de organizar los sistemas de irrigación, drenaje y control de las inundaciones. El control del agua incrementa la producción, lo que reclama más mano de obra, al tiempo que aumenta la capacidad para alimentar a más personas; el resultado es una ampliación del sistema, con un incremento de los problemas interpersonales y de los conflictos sobre el acceso al agua y a la tierra de regadío, además de un incremento de la complejidad del sistema hidráulico, que requiere equipos permanentes de reparación y mantenimiento.

Así, los estados surgirían por la necesidad de regular el crecimiento propiciado por los sistemas hidráulicos, pero ello no es un factor necesario ni suficiente, pues en algunos lugares surgió sin dichas circunstancias. b) Diversidad ecológica. Algunos antropólogos han sugerido que los estados tienden a emerger en áreas de diversidad ecológica para regular la producción y el intercambio de productos.

Sin embargo, muchos estados han surgido en lugares sin dicha diversidad (Valle del Nilo), por lo que ésta no es una causa necesaria ni suficiente. c) Grandes rutas comerciales. Otra teoría es que los estados se desarrollan como emplazamientos estratégicos en las redes comerciales, incluyendo puntos de abastecimiento o de intercambio, como los cruces de caminos de rutas comerciales.

Pero, una vez más, ésta no es una causa suficiente ni necesaria, pues el comercio a larga distancia también se da en sociedades tribales que no han desarrollado estados. d) Circunscripción, población y guerra. El antropólogo Robert L. Carneiro (1970) propuso una teoría multivariable, según la cual el estado se formará allí donde exista una “circunscripción medioambiental (concentración de recursos), un incremento de la población y guerra”.

  1. La circunscripción puede ser física (islas, terrenos áridos, llanuras de ríos, oasis, valles con arroyos) o social (si las sociedades vecinas bloquean la expansión, la emigración o el acceso a los recursos).
  2. Un ejemplo de ello es la franja costera de Perú, donde muchos valles están circunscritos por los Andes, el Pacífico y el desierto; el paso del forrajeo a la producción de alimentos incrementó la población de los valles, lo que abocó a una progresiva escasez de tierra y a la rivalidad y el saqueo entre poblados del mismo valle; cuando un poblado vencía a otro, los vencidos tenían que someterse a los vencedores pagando un tributo (no tenían a dónde ir), lo que les obligaba a intensificar la producción para hacer frente a los pagos (aterrazamientos, desarrollo de técnicas, irrigación); con el tiempo, las poblaciones de un valle se unieron bajo jefaturas, y algunas de éstas emprendieron guerras para conquistar jefaturas de otros valles, lo que condujo a la creación del estado y, posteriormente, a la formación de imperios, como el de los Incas (Cuzco).

Por tanto, esta teoría es válida para explicar algunos casos, pero no es necesaria ni suficiente, pues algunos valles de Papúa Nueva Guinea están circunscritos, con gran densidad de población y guerras, sin que allí se haya desarrollado el estado. Convergencia en la formación del estado Por tanto, en el mundo se han desarrollado estados en diferentes lugares bajo distintas circunstancias.

  1. Fue Julian Steward (1902-1972) quien demostró la convergencia en la formación del estado, es decir, el desarrollo paralelo del estado en diferentes lugares sin contacto o influencia mutua.
  2. Para ello, comparó cinco áreas: Mesopotamia, Egipto, China septentrional, Perú y México, todos ellos lugares áridos donde la irrigación, el control de las inundaciones y otras técnicas hidráulicas llegaron a ser de notable importancia.

El proceso se inicia con comunidades basadas en la producción de alimentos, con una creciente densidad de población y sistemas de riego sencillos; con el tiempo, algunas personas abandonaron la subsistencia para convertirse en jefes y dirigentes, surgiendo diferencias de riqueza, prestigio y poder.

A medida que las jefaturas evolucionaban se construyeron templos y pirámides y surgieron los sacerdotes, que combinaban las funciones rituales, políticas y económicas, coordinando la manufactura, el intercambio y el riego. Con el crecimiento de los estados se incrementaba el militarismo, surgiendo estados poderosos mientras otros eran conquistados o se derrumbaban.

Las ciudades se multiplicaron y las técnicas agrícolas se hicieron más intensivas para sostener a una población en aumento. El creciente militarismo hizo que los conflictos se hicieron más frecuentes, enfrentando a los estados entre sí. Unos conquistaron a otros y se convirtieron en imperios.

  1. Con el tiempo, la manufactura se orientó hacia la producción y el consumo masivos, y la estratificación se hizo más compleja, aumentando la desigualdad y las diferencias.
  2. Tipología sociopolí tica Estrategia adaptante Rango Estratificación Parentesco Escala política Banda Forrajeo Igualitario Género Parentesco Matrimonio Limitada Tribu Horticultura Pastoreo Prestigio Género Parentesco Matrimonio Filiación Regional Temporal Jefatura Cultivo intensivo Acceso diferencial Rangos Parentesco Matrimonio Filiación / Veteranía Regional Permanente Estado arcaico Agricultura Acceso diferencial Estratificación Territorial Gobierno Regional Permanente Estado industrial Industrialismo Clases Clases Territorial Gobierno Regional Permanente TEMA 7 FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN (Kottak) 0.

INTRODUCCIÓN En general, la gente suele vivir en el mismo poblado o vecindario, o trabajan, rezan o hacen celebraciones juntos, porque están emparentados de alguna manera. Por ello, para entender la estructura social es preciso investigar los vínculos o lazos de parentesco, especialmente la familia (nuclear o extensa) y los grupos de filiación (linajes y clanes).1.

LA FAMILIA Familias nucleares y extensas La familia nuclear está compuesta por los padres y sus hijos solteros, por lo que sólo dura mientras éstos permanecen juntos, distinguiéndose entre familia de orientación (en la que uno nace y se cría) y familia de procreación (la que se forma cuando uno se casa y tiene hijos).

La familia extensa se define como un grupo domestico que incluye tres o más generaciones: abuelos, padres e hijos, solteros y casados, junto a sus esposas e hijos; también se usa el término de familia expandida para referir al grupo familiar que incluye a parientes no nucleares (tíos, primos), aunque a menudo se los trata como sinónimos.

Puesto que el matrimonio es un universal cultural, algunos antropólogos, como George P. Murdock (1897-1985), han sostenido que la familia nuclear es universal, basados en el argumento de que incluye las cuatro funciones sociales básicas: sexual, reproductiva, económica y educativa. Sin embargo, en la actualidad la mayoría de antropólogos ya no reconocen el carácter universal en la familia nuclear, pues muchas unidades sociales, como los grupos de filiación y las familias extensas, pueden asumir todas o casi todas sus funciones.

Entre las alternativas a la familia nuclear está el modelo de familia extensa patrilocal vigente entre los musulmanes bosnios denominada zadruga, compuesta por un cabeza de familia y su esposa (los de más edad), junto a sus hijos o hermanos casados, sus esposas y los hijos de éstos.

La zadruga está por encima de las unidades que la componen; aunque los matrimonios disponen de su propia habitación, a los niños se les considera parte de la unidad familiar (los mayores de doce años duermen juntos), pudiendo ser reprendidos por cualquier adulto, se comparten casi todas las posesiones (incluso las prendas de vestir) y las mujeres que desean visitar a sus parientes en otras zadrugas deben solicitar permiso, no a su marido, sino al varón que encabeza la zadruga.

Otra alternativa a la familia nuclear es el modelo de familia extensa matrilineal vigente entre los nayar en Kerala (India) denominado tarawad, encabezado por una mujer mayor (a la que ayuda su hermano) y compuesto por sus hermanos/as, sus hijos y otros parientes matrilineales.

  1. El matrimonio nayar es una formalidad, pues la pareja de recién casados sólo pasa unos días juntos en el tarawad de ella, sin mantener relaciones sexuales, y luego él regresa a vivir a su propio tarawad, volviendo con su esposa sólo al jubilarse de sus obligaciones “militares”.
  2. Las mujeres nayar pueden tener múltiples compañeros sexuales, y los hijos de estas relaciones pasan a ser miembros del tarawad, que se encarga de su cuidado, sin considerar a los padres biológicos como parientes.

Por tanto, la sociedad nayar se reproduce biológicamente sin necesidad de la familia nuclear. Sólo en dos tipos de sociedades tiende a ser la familia nuclear el grupo de parentesco más importante: en las sociedades industriales y en las sociedades forrajeras, aunque la enculturación nunca está confinada a la familia nuclear, y en la mayoría de las sociedades las actividades económicas las llevan a cabo grupos más amplios.

Es necesario distinguir tres patrones de residencia postmatrimonial: (i) la patrilocalidad es la costumbre de que los recién casados se queden a residir con los parientes del marido, y que sus hijos se críen en la comunidad del padre; se relaciona con la filiación patrilineal; (ii) en la matrilocalidad los matrimonios y sus hijos residen con los parientes de la esposa, y se relaciona con la filiación matrilineal ; (iii) la neolocalidad se produce cuando una pareja establece un nuevo lugar de residencia, alejado de los padres, y suele relacionarse con la filiación ambilineal, mucho más flexible que la patrilineal y la matrilineal.

La familia nuclear en las sociedades industriales La familia nuclear es característica de muchos países industriales modernos. Nacidos en una familia de orientación, los occidentales dejan el hogar para trabajar o ir a la universidad; con el tiempo, muchos de ellos se casan y forman una familia de procreación, y, dado el bajo porcentaje dedicado a la agricultura, en general la oferta de trabajo determina el lugar de residencia, por lo que muchos matrimonios viven lejos de sus padres.

  1. Dicha neolocalidad, vinculada tanto con la movilidad geográfica como con la distribución de la riqueza, tiende a aislar a la familia nuclear, convirtiéndola en el grupo de parentesco mejor definido en las sociedades industriales.
  2. Aunque en EEUU la familia nuclear continúa siendo un universal cultural, los patrones de parentesco están cambiando, pues los arreglos familiares no nucleares suponen ya tres de cada cuatro grupos domésticos.

Entre las razones están (1970→1994): la búsqueda de empleo, a menudo en una comunidad diferente; la incorporación de las mujeres al mercado laboral, saliendo de la familia de orientación; el retraso en la edad del matrimonio (mujeres 20→24 años; hombres 23→27); el incremento de personas divorciadas (4,3→17,4 mill.); el incremento de personas solteras (28%→39%); el incremento de niños que no viven con ambos progenitores (68%→88%); el incremento de niños que viven en hogares sin padre (8%→24%) o sin madre (1%→3%); la reducción del tamaño medio de la familia (3,4→3,2) Todo ello refleja que, aunque los norteamericanos mantienen sus vidas sociales a través del trabajo, las amistades, los deportes, los clubes o la religión, el aislamiento de los parientes está alcanzando niveles sin precedentes, señalando una clara tendencia hacia familias y unidades de residencia más pequeñas, cada vez con menos contacto y menor dependencia de los parientes.

En los países estratificados, los sistemas de valores y el parentesco varían en cierta medida de una clase a otra. Así, en EEUU y Europa las clases más bajas poseen mayor porcentaje de grupos domésticos de familia expandida que las clases medias, lo que se ha explicado como una adaptación a la pobreza: los parientes se reúnen en torno a un grupo doméstico expandido y ponen en común sus recursos para adaptarse a la pobreza, y cuando alguno de ellos alcanza el éxito financiero suele sentirse obligado a proporcionar ayuda económica a sus parientes menos afortunados, mostrando un sistema de valores diferente al de las clases medias.

Todos estos cambios en los estilos de vida se reflejan en los medios de comunicación de masas, lo que a su vez contribuye a promover nuevas modificaciones en los valores relacionados con el parentesco, el matrimonio y los arreglos de vida. Así, durante los años 50 las series televisivas retrataban a las familias nucleares tradicionales, mientras que en la actualidad reflejan todo género de familias mixtas: monoparentales con hijos, esposos en segundas nupcias con hijos de sus anteriores matrimonios, parejas no casadas o “de hecho”, madres trabajadoras, padres dedicados al servicio doméstico Un ejemplo de la diferente concepción de la familia en distintas culturas se observa entre EEUU y Brasil.

Cuando los norteamericanos (clase media) se refieren a su familia, lo hacen sólo en términos de sus cónyuges e hijos; por ello, al carecer del apoyo de una familia extensa, el matrimonio cobra mayor importancia y la relación de los cónyuges se sitúa por encima de las respectivas familias. Sin embargo, cuando los brasileños hablan de sus familias se refieren a sus padres, hermanos, tíos, abuelos y primos; luego añaden a sus hijos, pero raramente a su cónyuge, que tiene su propia familia.

La familia nuclear en las sociedades forrajeras Las dos unidades sociales básicas de las sociedades forrajeras son la familia nuclear y la banda. La neolocalidad es casi inexistente, pues los recién casados siempre se unen a una banda en la que tengan parientes, pudiendo trasladarse de una banda a otra varias veces.

Dado que muchas de las sociedades de forrajeros carecen de una organización de banda que dure todo el año, las familias nucleares suelen ser más estables. Así, las familias de los indios shoshones (Utah, EEUU) suelen viajar solas por su territorio cazando y recolectando, dada la escasez general de recursos, y sólo se reúnen como banda para cazar de forma cooperativa durante unos pocos meses al año.

Como se observa, las economías forrajera e industrial tienen algo en común: en ninguno de los dos casos las personas se hallan permanentemente vinculadas a la tierra, de tal modo que la movilidad y el énfasis en unidades familiares pequeñas económicamente autosuficientes fomentan la familia nuclear como grupo básico de parentesco en ambas sociedades.2.

LOS GRUPOS DE FILIACIÓN Si entre los forrajeros y en las sociedades industriales el grupo más importante es la familia nuclear, en las sociedades de productores de alimentos (horticultores, pastores y agricultores) es el grupo de filiación, al que se define como una unidad social permanente y duradera cuyos miembros asumen un antepasado común, el cual simboliza la unidad y la identidad social de los miembros, diferenciándolos de otros grupos.

En general, en los grupos de filiación se suele practicar la exogamia, existiendo dos modalidades de filiación diferenciadas: a) Filiación unilineal: sólo se hace uso de una línea de descendencia, pudiendo tratarse de: (i) filiación matrilineal (los descendientes del matrimonio pasan a formar parte automáticamente del grupo de la madre, es decir, que, al practicar la exogamia, sólo se incluyen en el grupo de filiación a los descendientes de las mujeres); o (ii) filiación patrilineal (los descendientes pasan a pertenecer al grupo del padre, lo que excluye a los descendientes de las mujeres).

  1. En ambos casos, la pertenencia al grupo de filiación viene determinada al nacer y dura de por vida, por lo que la filiación unilineal refleja un status adscrito.
  2. Los dos grupos de filiación unilineal más destacados son los linajes y los clanes.
  3. B) Filiación ambilineal: los matrimonios pueden elegir el grupo al que desean unirse, sea el del padre o el de la madre, pudiendo cambiar su pertenencia entre ellos, o incluso pertenecer a ambos al mismo tiempo, lo que refleja un estatus adquirido.

Por tanto, esta modalidad no excluye automáticamente ni a los hijos de los hijos ni a los de las hijas, lo que permite una mayor flexibilidad en la pertenencia a un grupo. Un linaje se define como un grupo de filiación unilineal cuyos miembros descienden de un mismo antepasado apical a través de una filiación demostrada; es decir, que se conocen los nombres de todos los antepasados, desde el apical hasta el presente.

En muchas sociedades, los linajes son grupos corporativos que dirigen un patrimonio común; así, mientras que la cultura occidental señala que las personas deben alcanzar las posiciones directivas mediante el logro personal, en las corporaciones no industriales se suelen alcanzar mediante el parentesco y la filiación.

Por su parte, un clan se define como un grupo de filiación unilineal cuyos miembros afirman descender de un mismo antepasado apical a través de una filiación estipulada, sin tratar de establecer vínculos genealógicos reales entre ellos; por ello, los clanes suelen estar constituidos por linajes, por lo que reúnen más miembros que éstos y cubren un área geográfica más extensa.

  1. En ocasiones, el antepasado apical de un clan no es humano, sino un ser mítico, un animal o una planta, y se lo denomina tótem.
  2. Por último, señalar que la filiación es un medio flexible de adaptación cultural,
  3. Así, si hay demasiadas personas para poder ser mantenidas por un determinado patrimonio, las reglas de filiación suelen tender a hacerse más estrictas, y viceversa.3.

CÁLCULO DEL PARENTESCO El cálculo del parentesco se define como el sistema mediante el que las personas de una sociedad evalúan sus relaciones con los parientes; esto significa que algunos parientes biológicos están considerados como emparentados y otros no, es decir, que el parentesco está construido culturalmente.

Mediante preguntas, el etnógrafo descubre las relaciones genealógicas específicas entre los “parientes” y la persona que los nombra (ego), debiendo distinguir entre: i. Los términos descriptivos o biológicos refieren a las relaciones genealógicas reales (“padre genealógico”, “hermano de la madre”). ii.

Los términos clasificatorios o de parentesco son las palabras utilizadas para cada pariente en una lengua particular (padre, tío); por tanto, un término de parentesco puede englobar varias relaciones genealógicas (tío → “hermano de la madre”, “esposa del hermano de la madre”, “hermano del padre”, “esposa del hermano del padre”; padre → “padre genealógico”, “padre adoptivo”, “padrastro”).

  • Puesto que dichos términos reflejan la construcción social del parentesco en una cultura dada, el cálculo de parentesco también refleja categorías sociales.
  • A pesar del creciente número de divorcios, familias monoparentales y segundas nupcias, en el mundo occidental la familia nuclear continúa siendo el grupo de parentesco más importante; su reducido tamaño y su relativo aislamiento de otros grupos de parentesco reflejan la importancia de la movilidad geográfica en una economía industrial, así como el hecho de que se establezcan diferencias entre los miembros de la familia nuclear y los demás parientes, en términos de herencias y expectativas de ayuda.

En ese sentido, en occidente predomina el denominado parentesco bilateral, es decir, la percepción de los vínculos de parentesco maternos y paternos como similares o equivalentes; por ello, tanto al hermano de la madre como al del padre se los define igual como tío, pues en general existe la misma probabilidad o expectativa de recibir los mismos favores de ambos (aunque se debe reconocer cierta “desviación matrilineal “, pues si los niños son criados por sólo uno de los progenitores es más frecuente que sea por la madre y, en general, la mujer tiende a jugar un papel más activo que el varón en los asuntos familiares).4.

  • TERMINOLOGÍA DE PARENTESCO Como ya se ha señalado, una terminología de parentesco consiste en las palabras utilizadas para cada pariente en una cultura determinada (padre, madre, tío, abuelo, primo).
  • Puesto que las personas perciben las relaciones de parentesco diferente en las diversas culturas, utilizan terminologías de parentesco distintas para referirse a los parientes; por ello, la terminología del parentesco no es un sistema clasificatorio elaborado por los antropólogos, sino una “taxonomía nativa”, desarrollada a lo largo de generaciones por las personas que viven en una sociedad particular.
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En todo caso, la tipología de terminologías de parentesco no es ilimitada, existiendo cuatro modelos principales de clasificar a los parientes en la generación de los padres: lineal, de bifurcación fundida, generacional y de bifurcación colateral. a) Terminología de parentesco lineal.

  1. Habitual en la familia nuclear occidental, distingue cuatro términos en la generación de los padres: (i) padre (padre), (ii) madre (madre), (iii) hermano del padre o de la madre (tío) y (iv) hermana del padre o de la madre (tía).
  2. También distingue entre: (i) parientes lineales (antepasado o descendiente por línea directa: padres, abuelos, hijos, nietos), (ii) parientes colaterales (restantes parientes biológicos: hermanos, sobrinos, tíos, primos) y (iii) parientes afines (parientes a través de vínculos matrimoniales: cuñado, nuera).

b) Terminología de parentesco de bifurcación fundida. Empleada en sociedades con filiación unilineal (patrilineales o matrilineales) y residencia unilocal (patrilocalidad o matrilocalidad), distingue cuatro términos en la generación de los padres: (i) uno para el padre y el hermano del padre, (ii) uno para la madre y la hermana de la madre, (iii) uno para la hermana del padre y (iv) uno para el hermano de la madre.

Por tanto, esta terminología separa la parte del padre y la de la madre, “fundiendo” a los hermanos (padre-hermano y madre-hermana), a los que ego considera como socialmente equivalentes y los denomina igual; sin embargo, el hermano de la madre y la hermana del padre pertenecen a otros grupos de filiación, por lo que tienen atribuidos términos de parentesco diferentes.

c) Terminología del parentesco generacional. Empleada en sociedades con filiación ambilineal y residencia ambilocal, sólo distingue dos términos en la generación de los padres: (i) uno para el padre y los hermanos de los padres, y (ii) uno para la madre y las hermanas de los padres.

  • Por tanto, esta terminología no distingue entre el lado del padre y el de la madre, siendo típica de las sociedades forrajeras del Kalahari y algunas culturas nativas de Norteamérica.
  • D) Terminología de parentesco de bifurcación colateral,
  • Poco frecuente y bastante compleja, distingue seis términos en la generación de los padres: (i) padre, (ii) madre, (iii) hermano del padre, (iv) hermano de la madre, (v) hermana del padre y (vi) hermana de la madre.

Es la terminología menos común, y se usa en el norte de África y Oriente Medio, tratándose de sociedades que son derivaciones del mismo grupo ancestral. Este sistema también se emplea cuando un niño tiene antecedentes étnicos diferentes y emplea términos que derivan de lenguas diferentes para referirse a los tíos y a las tías.

  1. TEMA 08 EL MATRIMONIO (Kottak) 0.
  2. INTRODUCCIÓN En general, el matrimonio se define como “una unión entre un hombre y una mujer, de modo que los hijos nacidos de la mujer sean reconocidos como descendencia legítima de ambos cónyuges”; sin embargo, esta definición no es lo bastante amplia como para ser universalmente válida, pues en algunos lugares se reconoce como tal al matrimonio entre homosexuales, la poliandria fraternal, los matrimonios plurales, los civiles, los religiosos e incluso la mera convivencia como “compañeros domésticos”.

Una definición práctica del matrimonio lo define como “una relación socialmente aprobada entre un varón socialmente reconocido (marido) y una mujer socialmente reconocida (esposa) de modo que los hijos nacidos de ésta sean aceptados como la descendencia de ambos”; según esta definición, el marido puede ser el genitor (padre biológico) o el páter (padre reconocido socialmente) de los hijos.

Un ejemplo de ello es el pueblo nuer (Sudán), en el que una mujer puede “casarse” con otra mujer si su padre no tiene un heredero varón; en ese caso, la hija es considerada socialmente como un hombre (“marido femenino”) y, con su aprobación, su “esposa” mantendrá relaciones sexuales con uno o varios hombres para darle descendencia y garantizar la supervivencia de su patrilinaje.

Según el antropólogo inglés Edmund R. Leach (1910-1989), las instituciones clasificadas como matrimonio distribuyen diferentes tipos de derechos, pero ninguno de ellos lo suficiente extendido como para proporcionar una base que permita definir el matrimonio de un modo universal y concluyente.

  1. En su opinión, el matrimonio establece los siguientes derechos (no siempre): i.
  2. Establecer el padre legal del hijo de una mujer y la madre legal del de un hombre. ii.
  3. Dar a uno o a ambos cónyuges el monopolio sexual del otro. iii.
  4. Dar a uno o a ambos cónyuges derechos sobre el trabajo del otro. iv.
  5. Dar a uno o a ambos cónyuges derechos sobre la propiedad del otro.v.

Establecer un fondo conjunto de propiedad en beneficio de los hijos. vi. Establecer una relación de afinidad socialmente significativa cónyuges-parientes.1. MATRIMONIO ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO Aunque es ilegal en la mayoría de países, el matrimonio entre personas del mismo sexo (MPMS) ha sido aprobado por varias religiones (unitarios, cuáqueros, Unión de Congregaciones Hebreas Norteamericanas) y reconocido en diferentes entornos étnicos y culturales: varios grupos de indios nativos americanos acogen la figura de los berdaches, hombres que asumen las maneras, patrones de comportamiento y tareas de las mujeres, llegando a casarse con otros hombres cumpliendo con el rol de esposa; en el pueblo de los nuer (Sudán) una mujer puede casarse con otra mujer si su padre no tiene descendientes varones que garanticen la continuidad de su patrilinaje; entre los igbo (Nigeria) y los lovedu (Sudáfrica) es habitual que las mujeres acaudaladas tomen una esposa como símbolo de su status; y entre los azande (Sudán) los guerreros suelen tomar como novias a muchachos jóvenes que les sirven sexualmente y realizan las tareas domésticas.

Una encuesta de 1990 señala que el 75 % de las lesbianas y el 60 % de los gays viven formando parejas domésticas monógamas a largo plazo. Pero, ¿qué sucedería si los MPMS fueran legales? Analicémoslo basándonos en los seis derechos que, según E.R. Leach (1955), deben regular el matrimonio: i. El MPMS puede asumir el papel de padres sin dificultad, siempre que la construcción social del parentesco los acepte como tales, tal y como se observa en el ejemplo del pueblo nuer (Sudán), o aplicando la misma lógica que hace que un niño adoptado por un matrimonio de diferente sexo sea legal y socialmente su hijo.

ii. El MPMS podría otorgar sin dificultad derechos sobre la sexualidad del otro a cada cónyuge, como se observa en los “matrimonios fingidos” que llevan a cabo las parejas homosexuales para hacer público su “compromiso monógamo”. iii. El MPMS podría otorgar sin dificultad derechos sobre el trabajo del otro a cada cónyuge, como se observa en el reparto de tareas entre los indios berdaches y sus esposos masculinos en varias tribus americanas.

Iv. El MPMS podría otorgar sin dificultad derechos sobre la propiedad del otro a cada cónyuge, lo que se reduce a adoptar las articulaciones que adapten la ley a la nueva situación en materias de herencias, pensiones, seguros de enfermedad v. El MPMS podría establecer sin dificultad un fondo conjunto de propiedad en beneficio de los hijos, siempre que los gobernantes, como el apartado anterior, adopten las articulaciones precisas para adaptar la ley a la nueva situación.

vi. Respecto al establecimiento de una relación de afinidad socialmente significativa entre el MPMS y sus parientes, dependerá del modelo de sociedad y su construcción del parentesco. En general, muchos padres se muestran recelosos del estilo de vida que han elegido sus hijos, manteniendo ciertos derechos respecto a ellos, como adoptar decisiones médicas que de otro modo adoptaría un cónyuge legal; además, los lazos de “sangre” y el matrimonio “formal” aún tienen prioridad legal en la mayoría de países, dándose el caso en EEUU en que se ha entregado en custodia los hijos a los padres del antiguo marido o a los padres de la madre antes que a ésta, por haber elegido como nueva pareja a alguien del mismo sexo.2.

EXOGAMIA E INCESTO La exogamia se define como una regla de filiación que exige la búsqueda de un cónyuge fuera del propio grupo; ello tiene un valor adaptante, porque vincula a las personas a una red social más amplia que las alimenta, ayuda y protege en tiempos de necesidad. El incesto refiere a las relaciones sexuales con un pariente próximo; sin embargo, a pesar de que el tabú del incesto es un universal cultural, las sociedades lo definen de distintas formas, dado que poseen diferentes definiciones de relaciones familiares que biológica o genéticamente son equivalentes.

Un ejemplo de ello es la relación entre primos. Así, se distingue entre primos paralelos (relación entre los hijos de dos hermanos o de dos hermanas) y primos cruzados (relación entre los hijos de un hermano y los de una hermana); mientras que en muchas sociedades el sexo entre primos está considerado incesto en todos los casos, en algunas sociedades unilineales (patrilineales o matrilineales), como los yanomamis, el sexo entre primos cruzados es correcto y entre primos paralelos incestuoso, pues se considera que los primos cruzados no pertenecen al mismo grupo de filiación.

  • Otro ejemplo de que el incesto se define de modo distinto entre las culturas se encuentra en la relación entre hermanastros.
  • Muchas sociedades consideran incesto la relación sexual entre hermanastros; sin embargo, los lakher (Sudeste asiático) llevan a cabo una diferenciación.
  • Siendo estrictamente patrilineales, si los padres de ego se divorcian y contraen ambos segundas nupcias, ego podría casarse con una hija de su madre, pero no con una hija de su padre, pues se considera que ego pertenece al grupo de filiación de su padre y no al de su madre, que pertenece a otro grupo.

No existe una explicación simple o universalmente aceptada para el hecho de que todas las sociedades prohíban el incesto. Entre las razones que intentan explicar que el tabú del incesto exista en todas las sociedades destacan las siguientes: i. Horror instintivo.

La investigación con primates refleja que los adolescentes suelen abandonar el grupo en que nacieron (los machos entre monos, las hembras entre simios), por lo que algunos investigadores postulan que el tabú de incesto es universal porque el horror al incesto es instintivo, que es como decir que el Homo sapiens presenta un rechazo genéticamente programado hacia el incesto.

Sin embargo, si eso fuese realmente así sería innecesario un tabú formal, pues nadie lo practicaría, y ningún instinto puede distinguir entre primos paralelos y cruzados. Por contra, parece obvio que el tabú del incesto tiene una base cultural y no biológica, pues son las tradiciones culturales las que determinan los parientes específicos con quienes el sexo está considerado incestuoso, así como los castigos en cada caso.

ii. Degeneración biológica. Esta teoría señala que nuestros antepasados observaron que de las uniones incestuosas nacían descendientes anormales, y para evitarlo prohibieron el incesto; en efecto, experimentos con ratones y moscas de la fruta muestran que el emparejamiento entre hermano y hermana durante varias generaciones propicia un declive de la supervivencia y la fertilidad.

Sin embargo, esta teoría no puede explicar porqué es tabú el reproducirse con primos paralelos y no con los cruzados, y el análisis de la historia refleja que los patrones del matrimonio humano se basan en creencias culturales específicas y no en preocupaciones universales sobre degeneraciones biológicas en las generaciones futuras.

Iii. Atracción y rechazo. En la explicación de la atracción, Freud señala que los niños tienen sentimientos sexuales hacia sus padres que con el tiempo reprimen o resuelven, y Malinowski creía que los niños sólo buscan expresar sus sentimientos sexuales, y lo hacen con los miembros de su familia nuclear por el afecto y la intimidad existentes; en cualquier caso, el tabú del incesto habría surgido para dirigir los sentimientos sexuales hacia el exterior de la familia, pues podían amenazar la estructura, roles y lazos existentes en su seno.

En la explicación del rechazo, E.A. Westermarck afirmó que los niños no se sienten sexualmente atraídos hacia las personas con quienes se han criado, lo que se refleja en las investigaciones de J. Shepher (1983) sobre los kibbutzim israelíes, donde descubrió que las personas no emparentadas que se habrían criado en el mismo kibbutz evitaban casarse entre ellas y tendían a buscar su pareja fuera del grupo; en este caso, el tabú del incesto habría surgido, no por una situación de parentesco, sino porque sus historias y roles hacían que el sexo y el matrimonio no resultasen atractivos entre ellos.

  1. Iv. Casarse fuera o “morir fuera”.
  2. Esta explicación señala que el tabú del incesto surgió con el fin de garantizar la exogamia, dado que forzar a la gente a casarse fuera de sus grupos de parentesco resulta ventajoso para la adaptación.
  3. Así, mientras que el matrimonio dentro del grupo aislaría a ese grupo, y en última instancia podría conducirlo a su extinción, la exogamia no sólo amplía las relaciones pacíficas a grupos sociales más amplios, sino que además garantiza una mezcla genética que mantenga una especie humana exitosa.3.

ENDOGAMIA La endogamia se define como una regla de filiación que exige la búsqueda de un cónyuge dentro del propio grupo. En realidad, la mayoría de las culturas son endogámicas o cuasi-endogámicas, aún sin una regla formal que lo disponga, pues tanto las clases como los grupos étnicos o religiosos desean y procuran que sus hijos se casen dentro de su grupo.

  • En ese sentido, se denomina homogamia al hecho de casarse con alguien de un status socioeconómico similar; el matrimonio homógamo propicia la concentración de la riqueza, reforzando el sistema de estratificación social.
  • Así, con la incorporación de la mujer al mercado laboral la homogamia ha incrementado de manera notable los ingresos domésticos de las clases altas, agudizando su distancia con las clases más bajas.

Por tanto, mientras que la exogamia tiende a unir a los grupos y a fusionar los recursos, la endogamia mantiene separados a los grupos y evita que se mezclen los recursos, contribuyendo a mantener las distinciones sociales, económicas y políticas, y a mantener un acceso diferencial a recursos culturalmente valorados.

  1. Entre los ejemplos de endogamia más notables destacan las castas y el incesto real.
  2. A) El sistema de castas (India).
  3. Las castas son grupos jerarquizados, estratificados y cerrados, cuya pertenencia se adscribe con el nacimiento y dura de por vida; existen cinco grandes varnas, cada una de ellas dividida en numerosas castas o jatis, en las que la especialización ocupacional suele ser un rasgo diferenciador.

En general, se practica la endogamia entre castas, basados en la creencia de que las uniones sexuales entre castas conllevan la impureza para el de la casta más elevada, aunque muchas de ellas están divididas internamente en linajes exógamos. El “principio de casta” es algo frecuente en las sociedades estratificadas, como ejemplifican los grupos étnicos “blanco” y “negro” en EEUU.

  1. B) El incesto real.
  2. Practicado entre los incas (Perú), el antiguo Egipto y el Hawai tradicional, consiste en permitir los matrimonios entre hermano-hermana reales; por tanto, se trata de una endogamia privilegiada, pues es una violación del tabú de incesto que regía para los plebeyos.
  3. Así, por ejemplo, los hawaianos creían en una fuerza impersonal llamada mana que existía en las cosas y en las personas: a mayor mana, mayor divinidad; puesto que nadie podía tener tanto mana como el rey, la esposa más apropiada sólo podía ser su propia hermana, pues era la única persona cuyo mana era equiparable al de él, lo que garantizaba unos herederos con tanta divinidad como fuera posible.

Para poder entender este hecho, conviene distinguir entre: (i) sus funciones manifiestas (razones que los nativos ofrecen acerca del hecho o costumbre), que apuntan a las creencias de la cultura hawaiana sobre mana y divinidad; y (ii) sus funciones latentes (efectos que tal costumbre tiene sobre la sociedad y que las personas nativas no mencionan o ni siquiera conocen), que apuntan hacia dos factores: repercusiones políticas (los hijos de los reyes tenían el mayor mana posible, por lo que nadie podía cuestionar su derecho a gobernar, lo que evitaba el conflicto sobre la sucesión al trono) y repercusiones económicas (el incesto real garantizaba que la riqueza real permaneciese concentrada en la misma línea).4.

EL MATRIMONIO COMO ALIANZA ENTRE GRUPOS En las sociedades industriales modernas rige la idea del amor romántico pues, aunque los novios buscan la aprobación de sus padres, la elección final para casarse o divorciarse reside en la pareja. Sin embargo, en las sociedades no industriales el matrimonio suele ser más una relación entre grupos que entre individuos.

La compensación por la novia En las sociedades con grupos de filiación, el matrimonio suele ser más una relación entre grupos que entre individuos, pues al casarse las personas no sólo toman esposo/a, sino también obligaciones para con los parientes políticos; por ello, las personas no van solas al matrimonio, sino respaldadas por su grupo de filiación, que suele contribuir a reunir la denominada “compensación por la novia”, consistente en un regalo que hacen el marido y sus parientes a la esposa y los suyos.

No se trata de un intercambio comercial (por lo que “precio de la novia” está en desuso), sino de compensar al grupo de la novia por la pérdida de su compañía y de su trabajo, y especialmente por la pérdida de sus hijos (de ahí que también se la denomine “precio de la progenie”); por tanto, con la compensación se pretende que los hijos de la mujer sean miembros de pleno derecho del grupo de filiación del marido.

Obsérvese que ello tiene razón de ser en las sociedades patrilineales, pero no en las matrilineales, donde los hijos siguen perteneciendo al grupo matrilineal y no existe razón para pagar por la progenie. La naturaleza y la cantidad de los elementos transferidos varían, pero a medida que aumenta el valor de la compensación por la novia los matrimonios se hacen más estables.

En muchas sociedades africanas el ganado vacuno es el regalo habitual; para reunir la compensación contribuye todo el grupo de filiación del futuro esposo, mientras que el padre de la novia se queda con una parte y distribuye el resto entre su grupo. De esta manera, el ganado es continuamente intercambiado, pues los hombres utilizan el ganado obtenido por el matrimonio de sus hermanas para conseguir sus propias esposas.

Aunque las tradiciones culturales definen los papeles específicos del marido y de la esposa, existen situaciones en las que se practica el divorcio, a veces alegando incompatibilidad entre los cónyuges, pero sobre todo por esterilidad de la esposa. Dado que en las sociedades tribales el matrimonio implica un acuerdo entre grupos de filiación, en el primer caso los parientes de la mujer tratarán de persuadirla para que solucione los problemas con su marido, sobre todo si las compensaciones han sido importantes y distribuidas entre muchos parientes; sin embargo, la esterilidad de la esposa se considera un incumplimiento del acuerdo por parte de su grupo, por lo que el grupo del esposo puede reclamar la devolución de la compensación entregada, o bien solicitar su sustitución por una nueva esposa, quizás su hermana menor.

En ese caso, la primera esposa puede decidir si quedarse o no con su esposo; si se queda, éste habrá constituido un matrimonio plural. Quizás para evitar todos estos trastornos, entre los betsileo la compensación por la novia sólo se entrega después que la mujer haya quedado embarazada. Por otra parte, existen sociedades (India) con tan bajo estatus femenino, que las mujeres se consideran una carga, por lo que el esposo y su familia esperan ser recompensados por asumir su responsabilidad.

En esos casos, la “dote” consiste en la entrega de regalos a la familia del marido por parte de la familia de la novia; si la cuantía se considera insuf iciente, la novia puede ser hostigada y maltratada, al punto que en 1990 fallecieron 4.835 mujeres en la India en este tipo de incidentes (proliferando la práctica del sati, por la que se quema vivas a las viudas, voluntarias o forzosas, en la pira funeraria de su esposo).

Alianzas duraderas La demostración de que en las sociedades tribales el matrimonio es considerado un pacto entre grupos antes que una opción individual se evidencia en la vigencia de algunas costumbres aplicadas cuando fallece uno de los cónyuges: el sororato y el levirato. Se denomina sororato (o poliginia sororal) a la costumbre que permite a un hombre casarse con una o varias hermanas de su esposa.

En relación a las alianzas entre grupos, dicho término se aplica a la costumbre de solicitar una esposa sustituta al grupo de filiación de la esposa fallecida, con frecuencia una de sus hermanas, a fin de mantener la alianza establecida entre los dos grupos; si la esposa fallecida no tiene hermanas disponibles, la elección puede recaer sobre cualquier mujer de su grupo.

  1. Se denomina levirato a la costumbre de que, si el marido muere joven, la viuda se case con el hermano de éste, a fin de garantizar la descendencia; en ese caso, si el hermano ya tuviera esposa pasaría a ser poligínico.
  2. Según Potash (1986), el levirato raramente implica cohabitación de la viuda con su nuevo marido, y en ocasiones ésta prefiere establecer otros convenios que ponerlo en práctica; sin embargo, Murdock (1949) afirmó que en muchas sociedades es frecuente que los cuñados mantengan relaciones sexuales incluso antes de la muerte del hermano, como preparación al levirato.5.

EL DIVORCIO Aunque el divorcio se define simplemente como la disolución del vínculo matrimonial, con cese de la convivencia conyugal, sus circunstancias y condicionantes varían de unas culturas a otras. En las sociedades forrajeras, el hecho de carecer de grupos de filiación y de contar con pocas posesiones materiales favorecen el divorcio, pues la disolución del fondo común de propiedad es sencilla; sin embargo, el hecho de contar con una división del trabajo basada en el género, así como el que en una población escasa existan pocos cónyuges alternativos, propicia que los vínculos entre los cónyuges tiendan a ser duraderos.

En las sociedades unilineales (patrilinajes o matrilinajes), cualquiera de los cónyuges puede regresar con su grupo de filiación si el matrimonio fracasa, aunque sin sus hijos; en ese caso, el patrimonio familiar no se disuelve, pero el marido sí deberá devolver la “compensación por la novia”, habitualmente ganado.

En las sociedades industriales, cuanto más sustancial es la propiedad conjunta, más complicado resulta el proceso de divorcio, lo que ha dado lugar a una creciente importancia a los acuerdos prenupciales, así como a la existencia de abogados especializados en divorcios.

A pesar de que se enfatiza el amor romántico como la base fundamental de un buen matrimonio, la tasa de divorcios en EEUU se ha duplicado desde 1940 (2 % → 4,1 %); entre las causas que lo explican se encuentra que cuando falla el amor romántico también suele fracasar el matrimonio, la existencia del porcentaje de mujeres más ventajosamente empleadas del mundo (lo que las independiza del marido), la difundida cultura norteamericana que valora la independencia como una forma de realización personal, y que el protestantismo ha sido menos severo frente al divorcio que el catolicismo, dado que su doctrina de salvación se centra más en el individuo que en el grupo.6.

MATRIMONIOS PLURALES En EEUU, donde la poligamia está prohibida y el divorcio es fácil de obtener, las personas practican la monogamia en serie: durante su vida tienen varios cónyuges sucesivos, pero nunca más de uno a la vez. Sin embargo, la mayoría de las sociedades no industriales y productoras de alimentos permiten la poligamia o matrimonios plurales, es decir, la posibilidad de poseer más de un cónyuge a la vez, con dos variedades: a) La poliginia es una variedad de matrimonio plural en la que un hombre tiene más de una esposa.

Entre las razones que explican su existencia están: (i) Razones demográficas: muchas culturas asignan las tareas más peligrosas a los varones (cazar, guerrear, navegar, viajar), por lo que son más las mujeres que llegan a la edad adulta; la costumbre de que los hombres se casen más tarde que las mujeres también propicia que haya más viudas que viudos, la mayoría de las cuales se vuelven a casar.

(ii) Razones políticas: la poliginia puede utilizarse como herramienta para el cultivo de alianzas entre grupos. (iii) Razones sociales: en muchas sociedades, el número de esposas es una medida del prestigio y la posición social de un hombre. (iv) Razones laborales: donde el grupo doméstico es la principal fuerza de producción, cuantas más esposas más mano de obra, mayor productividad y mayor riqueza.

En ciertas sociedades, la primera esposa pide una segunda para que le ayude con las faenas domésticas, incluso la elige ella misma entre sus parientes más cercanas, aunque su status siempre se mantiene superior (sénior y júnior). Entre los betsileo, la esposa sénior vive en el poblado donde el marido posee más tierras, cultiva el mejor arroz y se pasa la mayor parte del tiempo, mientras que las demás esposas viven en otras propiedades donde sólo las visita ocasionalmente a lo largo del año.

En estos casos, las esposas también pueden jugar papeles políticos notables; así, el rey de los merina (Madagascar) tiene una esposa en cada una de sus residencias, y son quienes le supervisan e informan de los asuntos locales. En otros casos, la poliginia no es voluntaria, sino cumpliendo lo establecido por la costumbre del levirato.

  • B) La poliandria es una variedad de matrimonio plural en la que la mujer tiene más de un esposo.
  • Los pocos pueblos poliándricos que existen viven en el Tíbet, Nepal, India y Sri Lanka.
  • Para explicar sus razones, G.
  • Berreman (1962) estudió los pahari, en las inmediaciones del Himalaya (India), encontrando diferencias en las costumbres matrimoniales de sus dos grupos (occidental y central).

El estudio de los pahari occidentales constató que la negligencia con que se trata a las niñas esconde un infanticidio femenino encubierto, lo que, unido a la costumbre de enviar a las chicas a los conventos de monjas budistas, propicia una seria escasez de mujeres.

Así las cosas, practican la poliandria fraternal, es decir, que los maridos siempre son hermanos: el hermano mayor conviene el matrimonio, lo que convierte a todos sus hermanos en maridos legales de la esposa; sin embargo, éstos también pueden casarse con mujeres adicionales, haciendo que todas sus mujeres sean esposas y compañeras sexuales conjuntamente de todos los hermanos, de modo que los hijos nacidos de cualquier esposa llaman “padre” a todos ellos.

Por el contrario, entre los pahari centrales hay más mujeres que hombres, por lo que la mayoría de sus matrimonios son monógamos y sólo el 15 % son poligínicos; como los hermanos contribuyen a las compensaciones por las novias de los otros, también pueden mantener relaciones sexuales con todas las esposas, pero sus hijos sólo reconocen a un padre.

El estudio de Berreman ofrece dos conclusiones: (i) las costumbres matrimoniales entres los dos grupos pahari son correlativas a sus contrastes demográficos; y (ii), el número de adultos de un grupo doméstico pahari es proporcional a la cantidad de tierra de cultivo que posee, pues, en general, las personas sin tierra son más monógamas (43 %) que las propietarias de tierras (26 %).

En definitiva, el sistema flexible del matrimonio es adaptante para los pahari, dadas sus particulares circunstancias demográficas, económicas y socioculturales. TEMA 13 GÉNERO (Kottak) 0. INTRODUCCIÓN En términos biológicos, los hombres y las mujeres son genéticamente diferentes, pues mientras que ellas poseen dos cromosomas X (XX), ellos tienen uno X y uno Y (XY); por tanto, es el padre quien determina el sexo del bebé, ya que la madre siempre proporciona un cromosoma X y es él quien puede aportar o X o Y.

  1. Esta diferencia cromosómica propicia el dimorfismo sexual, es decir, contrastes biológicos manifiestos entre hombres y mujeres, tanto hormonales como fisiológicos (órganos genitales y reproductores, altura, peso y fuerza medios) y conductuales.
  2. Por ello, el término “sexo” suele emplearse para definir la diferencia biológica entre los organismos según sus funciones en el proceso de reproducción.

En términos culturales, la antropología suele emplear el término “género” para denominar a la construcción cultural de las diferencias sociales entre los sexos (comportamientos, actividades, ideas, temperamento). El término “roles de género” define las tareas y actividades que una cultura asigna a cada uno de los sexos, variando en función del entorno, la economía, la estrategia adaptante (forrajeo, cultivadores, agricultura, capitalismo) y el tipo de sistema político; el de “estereotipos de género” define las ideas demasiado simplificadas, pero fuertemente asumidas, sobre las características de varones y mujeres; y el de “estratificación de género” define la distribución desigual de recursos y recompensas socialmente valiosas entre hombres y mujeres, reflejando sus diferentes posiciones en la jerarquía social.

En este terreno, destacan el trabajo de Margaret Mead (1901-1978) “Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas” (1935), en el que demuestra la medida en que varían las personalidades de hombre y mujeres en tres sociedades de Papúa-Nueva Guinea (los arapesh, los mundugumor y los tchambuli); y el de Michelle Z.

Rosaldo “Conocimiento y pasión” (1980), en el que demuestra cómo entre los ilongotes de Luzón (Filipinas) las diferencias de género están relacionadas con el valor cultural que se atribuye al conocimiento del mundo externo, algo que sólo conseguían los varones ilongotes en sus viajes como cazadores de cabezas mientras que las mujeres se quedaban en casa.

En cualquier caso, Aihwa Ong (1989) no ha dudado en señalar la necesidad de distinguir entre los sistemas de prestigio y el poder real en una sociedad dada. Por tanto, la posición antropológica apunta que si bien las diferencias de sexo son biológicas, las diferencias de género son una construcción cultural, aunque ello no excluye que persista el debate naturaleza-educación entre los deterministas biológicos (el comportamiento humano y la organización social están biológicamente determinados) y los deterministas culturales (el éxito evolutivo de la adaptación humana depende casi en exclusiva del aprendizaje cultural).1.

GÉNERO ENTRE LOS FORRAJEROS Aunque la estratificación de género puede explicarse por numerosas causas, podemos destacar cuatro: (i) los roles económicos, (ii) la dicotomía doméstico-pública, (iii) la división del trabajo vinculada al género y (iv) la movilidad masculina.i.

  1. Roles económicos.
  2. Peggy Sanday (n.1937) demostró que los roles económicos afectan a la estratificación de género, en el sentido de que ésta decrece cuando hombres y mujeres hacen contribuciones relativamente iguales a la subsistencia y aumenta cuando la contribución de las mujeres es mucho menor o mucho mayor que la de los hombres (aunque esto último se observa principalmente entre los productores de alimentos).

En las sociedades forrajeras, la estratificación llega al máximo cuando los hombres contribuyen a la dieta mucho más que las mujeres, como ocurre entre los forrajeros septentrionales (esquimales inuit y otras sociedades de cazadores y pescadores), y se reduce entre los forrajeros tropicales, donde la recolección suele ser tarea de las mujeres y proporciona más alimentos que la caza y la pesca.

  • Ii. Dicotomía doméstico-pública.
  • En general, el status de género es más igualitario cuando las esferas doméstica (hogar) y pública (política, comercio, guerra, trabajo) no están tajantemente separadas; dado que las actividades públicas poseen mayor prestigio, un fuerte contraste público-privado suele propiciar estratificación de género, pues los hombres se han mostrado transculturalmente más activos en la esfera pública que las mujeres, que tienden a estar más próximas al hogar.

Por tanto, otra razón por la que los forrajeros poseen una menor estratificación de género que los productores de alimentos es porque la dicotomía doméstico-pública está menos desarrollada entre ellos que entre éstos últimos. iii. División del trabajo.

Aunque la división del trabajo vinculada al género existe en todas las culturas, las tareas asignadas a hombres y mujeres no siempre reflejan diferencias de fortaleza y resistencia, y muchos de los trabajos realizados por los hombres en algunas sociedades son realizados por mujeres en otras y viceversa.

Sin embargo, en general ciertos roles parecen estar más vinculados al sexo que otros, como la caza, la pesca o la guerra, tanto por ser el hombre habitualmente más grande y fuerte que la mujer, como porque ésta se ve limitada su movilidad durante los embarazos y los periodos de lactancia.

iv. Movilidad masculina. Obviamente, los periodos de embarazo y de lactancia en las mujeres reducen su movilidad para la guerra, la caza o el comercio interregional, papeles que suelen proporcionar a los hombres mayor poder y prestigio en la estratificación social. La guerra y el comercio no suelen darse en las sociedades forrajeras, manteniéndose el carácter igualitario entre los géneros; sin embargo, sí se dan en gran medida en las sociedades productoras de alimentos, contribuyendo a una creciente desigualdad de status entre varones y mujeres.

Como refleja el trabajo de Patricia Draper (1975) entre los ju’/hoansi (san o bosquimanos), en las culturas forrajeras tradicionales el igualitarismo abarcaba las relaciones entre los sexos, en un ethos generalizado de compartirlo todo: comida, tiempo libre, actividades, recursos Con las esferas pública y privada escasamente diferenciadas, los roles de género eran interdependientes y solapados, no viendo nada malo en realizar el trabajo del otro género: las mujeres colaboran en la caza proporcionando información, los hombres también recolectan y van a por agua, los chicos y las chicas juegan juntos, ambos padres colaboran en la crianza de los hijos, sistemas de parentesco bilaterales Según Draper, este modelo de sociedad forrajera es la forma más “natural” de sociedad humana.

El estudio de Draper continúa con el análisis de un grupo de ju’/hoansi que se habían hecho sedentarios en Mahopa (Botswana), y detectó que, al hilo de un mayor alejamiento en la dicotomía doméstico-público (los hombres viajaban más, las mujeres recolectaban menos y pasaban más tiempo en casa), entre ellos los roles de género se estaban volviendo más rígidamente definidos; como observó, los rasgos de la vida sedentaria (trabajo asalariado, ventas mercantiles, economía capitalista) estaban empujando a aquel grupo de ju’/hoansi al abandono del modo comunal igualitario de la selva y al desarrollo de una estructura social diferencial según los rebaños, número de casas e hijos, configurando progresivamente a los varones como los productores más valiosos.2.

GÉNERO ENTRE LOS HORTICULTORES Los roles y la estratificación de género en las sociedades de horticultores varían ampliamente dependiendo de los rasgos económicos, la estructura social y el modelo de filiación. Así, la filiación patrilineal y la patrilocalidad tienden a agrupar a los parientes varones, lo que es una ventaja en caso de guerra, mientras que la filiación matrilineal mantiene agrupadas a las mujeres y dispersa a los varones, por lo que es más frecuente allí donde la presión sobre los recursos estratégicos es mínima y la guerra poco frecuente.

  1. Por otra parte, Martin y Voorhies (1975) demostraron, sobre una muestra de 515 sociedades horticultoras, que las mujeres eran las principales productoras en el 50 % de los casos frente al 17 % en que lo eran los hombres (en el 33 % su contribución era similar).
  2. A) Estratificación de género reducida: sociedades matrilineales-matrilocales Los antropólogos nunca han descubierto un matriarcado (sociedad regida por mujeres); sin embargo, entre los horticultores con filiación matrilineal y matrilocalidad el status femenino tiende a ser elevado y en algunas sociedades la influencia ritual y política de las mujeres llega a rivalizar con la de los hombres, como demuestran los ejemplos de los minangkabau (Malasia) y los iroqueses (EEUU-Canadá).

Como hemos visto entre los forrajeros, lo que promueve la estratificación de género es el contraste entre los roles masculino-femenino y entre las esferas doméstica-pública en una comunidad local. Sin embargo, la diferenciación de status también puede verse reducida cuando los hombres se dedican a realizar sus actividades en un sistema regional más amplio y las mujeres asumen los roles locales importantes.

Esto es lo que ocurre entre los iroqueses: mientras los hombres se alejan de la tribu durante largos periodos (caza, pesca, guerra), las mujeres controlan el poder local: proporcionan la identidad social al grupo, organizan la producción y la distribución, controlan las alianzas entre grupos de filiación, poseen un papel prominente en el ritual religioso y en la política, la mitad de los especialistas religiosos son mujeres y la sucesión en la jefatura del consejo, en los cargos y en los títulos de propiedad vienen dados por la línea femenina; además, aunque el Consejo está formado por jefes varones, las mujeres de más edad los controlan constantemente, pudiendo enjuiciarlos, vetar declaraciones de guerra, retener provisiones para la guerra o iniciar conversaciones de paz.

B) Estratificación de género reducida: sociedades matrifocales La organización matrifocal es un modelo familiar centrado en la madre, con frecuencia sin un marido-padre residente, pero no necesariamente matrilineal. Nancy Tanner (1974) estudió este modelo entre los igbo (Nigeria), que son patrilineales, patrilocales y poligínicos; mientras los hombres se encargan del comercio a larga distancia, cada esposa tiene su propia casa y asume el control de su producción y del comercio local de sus propios excedentes.

Como señala Afi Amadiune (1987), en los igbo cualquiera de los sexos puede cumplir roles de género masculinos, al punto que las mujeres que triunfan en los negocios pueden adquirir títulos de propiedad, tomar esposas (maridos femeninos que mantienen su feminidad) y destacar en política. Por tanto, el ejemplo de los igbo refleja que la combinación entre el alejamiento masculino de la subsistencia local y un rol económico prominente de las mujeres promueven un elevado estatus femenino, reduciendo la estratificación de género incluso en una sociedad patrilineal.

C) Estratificación de género aumentada: sociedades patrilineales-patrilocales Según Martin y Voorhies (1975), la escasez y presión sobre los recursos señala el declive de la matrilinealidad a favor de la difusión del complejo patrilineal-patrilocal, caracter izado por la patrilinealidad, la patrilocalidad, la guerra y la supremacía masculina.

Como ejemplifican los cultivadores yanomami (Amazonas), la escasez de recursos les arrastra a entrar en guerra con otros poblados, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad, costumbres que mantienen juntos en el mismo poblado a los hombres emparentados, donde se hacen fuertes aliados en el combate.

Tales sociedades tienden a tener una acusada dicotomía doméstico-pública; aunque las mujeres trabajan duro cultivando cosechas de subsistencia, cuidando cerdos, cocinando en casa y criando a los niños, permanecen aisladas del dominio público, controlado por los hombres, quienes dominan la jerarquía del prestigio, dirigen la guerra y el comercio, cultivan y distribuyen cosechas de prestigio, preparan alimentos para los festines y convienen los matrimonios.

El progresivo distanciamiento entre hombres y mujeres se extrema en algunas sociedades densamente pobladas de las tierras altas de Papúa-Nueva Guinea, donde se llega a la evitación masculino-femenina, viendo todo lo femenino como peligroso y contaminante; los varones se recluyen en casas de hombres, convencidos de que el contacto sexual con mujeres les debilita, muchos de ellos retrasan el matrimonio y algunos no se llegan a casar.

Sin embargo, en las zonas escasamente pobladas del país la evitación se diluye, la relación heterosexual resulta atractiva y las tasas de reproducción son elevadas. Un ejemplo extremo de antagonismo sexual son los etoro (Papúa-Nueva Guinea), un grupo de unas 400 personas que subsisten de la caza y la horticultura.

  1. Los etoro creen que los hombres tienen una cantidad limitada de semen y que, por tanto, la sexualidad socava su vitalidad.
  2. Dado que el semen es necesario para el nacimiento de niños, su donación para ello simboliza un sacrificio necesario que conducirá a la eventual muerte del marido.
  3. Así, existe el tabú de que debe evitarse toda relación heterosexual que no tenga como objetivo la reproducción, por lo que sólo son permitidas unos 100 días al año y sólo en la selva, nunca en el poblado o en los campos.

Por contra, las relaciones homosexuales son consideradas esenciales. Los etoro creen que los chicos no pueden producir semen por sí mismos, y que para llegar a convertirse en hombres y poder dar fuerza vital algún día a sus hijos deben adquirir el semen oralmente de los mayores.

Por ello, entre los diez y los veinte años son inseminados por los varones adultos en cualquier lugar del poblado, y cada tres años un grupo de chicos de unos veinte años es formalmente iniciado en la hombría: van a una cabaña aislada en la montaña, donde son inseminados por varios hombres adultos. A este patrón sexual de los etoro, que no descansa en las hormonas o en los genes sino en las tradiciones culturales (→ determinismo cultural), Gilbert Herdt (1984) lo denomina homosexualidad ritual, y lo identifica en otras 50 tribus de Papúa-Nueva Guinea (como los kaluli y los sambia).3.

SEXUALIDADES Y GÉNERO La orientación sexual refiere a la atracción sexual habitual de una persona, pudiendo tratarse de heterosexualidad (hacia personas del sexo opuesto), homosexualidad (del mismo sexo), bisexualidad (ambos sexos) o asexualidad (indiferencia hacia el sexo); obviamente, cada tipo de orientación posee diferentes significados para cada individuo y para los distintos grupos.

  1. Aunque se desconoce por qué existen las diferencias sexuales, se puede afirmar, sin descartar cierta base biológica, que todas las actividades y preferencias humanas son aprendidas y moldeables, incluyendo la expresión erótica.
  2. La cultura siempre juega un papel relevante en el moldeado de los impulsos sexuales individuales hacia las normas colectivas, las cuales varían de una cultura a otra.

Puesto que siempre existen personas diferentes o distanciadas de la norma general en cada cultura, la mayor o menor tolerancia de una sociedad hacia ellas hace que a menudo el sexo entre en el mundo de la política, en el debate sobre la forma adecuada de relacionarse sexualmente.

Por su parte, Ford y Beach (1951) también demostraron que las normas sexuales cambian, no sólo de una cultura a otra, sino en una misma cultura a lo largo del tiempo, e incluso que las actitudes hacia el sexo (masturbación, homosexualidad, zoofilia) difieren con el estatus socioeconómico, la religión y la residencia urbana o rural.

Como ejemplo, mientras que en Arembepe (Brasil) las personas hablan abiertamente de sus experiencias sexuales y la zoofilia está muy extendida, entre los betsileo (Madagascar) existe un férreo tabú que evita cualquier comentario sobre sexualidad. De las 76 sociedades estudiadas por Ford y Beach (1951), en 48 (63 %) las prácticas homosexuales eran aceptadas y habituales y sólo en 28 (27 %) estaban completamente ausentes.

A veces la homosexualidad implica algún tipo de travestismo, como ejemplifica la figura de los berdaches entre los indios americanos, hombres que asumen las maneras, patrones de comportamiento y tareas de las mujeres, llegando a casarse con otros hombres ejerciendo el rol de esposa; o la tradición entre los azande (Sudán) de que los guerreros tomen como novias a muchachos jóvenes que les sirven sexualmente y realizan las tareas domésticas, casándose con mujeres sólo cuando se jubilan como guerreros.

Sin embargo, en dicho estudio se refleja una menor aceptación tanto de la masturbación como de la zoofilia, que sólo era permitida en cinco sociedades (6 %). Todo ello refleja que el componente sexual de la personalidad humana está modelado por la cultura, el entorno y la necesidad reproductora.4.

GÉNERO ENTRE LOS AGRICULTORES A medida que la horticultura evolucionaba hacia la agricultura, ciertas técnicas agrícolas como arar las fueron asumiendo los hombres por ser en general de mayor tamaño y fortaleza; así, si las mujeres fueron las principales trabajadoras en el 50 % de las sociedades horticultoras (frente al 17 % de los hombres), ahora sólo lo eran en el 15 % de las agricultoras (frente al 81 % de los hombres).

Por tanto, con la agricultura se separó a las mujeres de la producción por primera vez en la historia de la humanidad, al tiempo que los sistemas de creencias comenzaron a contrastar el valioso trabajo extradoméstico de los hombres con el ahora rol doméstico inferior de la mujer.

La paulatina pérdida de status de la mujer también fue consecuencia de otros cambios: demográficos, pues con la agricultura se precisaban más hijos para hacer frente a la mayor demanda de mano de obra, lo que obligaba a la mujer a permanecer más tiempo en el hogar en su crianza; y en los patrones de parentesco y de residencia postmarital, pues con la agricultura los grupos de filiación y la poliginia decayeron y la familia nuclear se hizo más común, aislando a la esposa de sus parientes y de las co-esposas.

No obstante, se ha demostrado que la estratificación de género está asociada con la agricultura de arado y no con el cultivo intensivo per se. Así, las mujeres betsileo tienen un papel prominente en la agricultura (aportan un tercio de las horas invertidas en la producción del arroz: trasplante, cosecha, quitar malas hierbas, separar grano, transporte), lo que les proporciona un rol económico prominente; las reglas de filiación les permiten mantener su pertenencia a sus grupos de filiación con un amplio parentesco bilateral, a pesar de que predomine la patrilocalidad; venden su propia producción en los mercados, invierten en ganado, promueven ceremonias y convienen matrimonios.

  1. Obviamente, la mujer betsileo tiene obligaciones respecto a su marido y sus parientes, pero éste también está obligado para con ella y los suyos.
  2. Por tanto, los betsileo ilustran la idea de que el cultivo intensivo no necesariamente conlleva una acusada estratificación de género.
  3. Como afirma Aihwa Ong (1989), los sistemas de parentesco bilaterales junto a economías de subsistencia en las que los sexos tienen roles complementarios en la producción suelen poseer una reducida estratificación de género.5.

GÉNERO ENTRE LOS PASTORES En general, se denomina pastores a quienes cubren más del 50 % de su dieta con carne y productos lácteos, aunque la mayoría también cultiva, sea con técnicas horticultoras o agrícolas. Así, entre los pastores que practican la agricultura intensiva o que descienden de comunidades agrícolas se observa la difusión de la dicotomía doméstico-pública característica de éstas, así como el del complejo patrilineal-patrilocal, factores ambos que contribuyen a la estratificación de género.

Un ejemplo extremo de organización pastoril panticéntrica son los pastores trashumantes de los Balcanes, donde los hombres controlan todas las propiedades familiares, al identificar a su prole mencionan sólo a los hijos varones, convienen todos los matrimonios del grupo, ostentan la autoridad y el poder, sólo se recuerda a los antepasados varones y nunca a los de sexo femenino y pueden golpear a su mujer, incluso matarla si se la declara adúltera.6.

PATRIARCADO Y VIOLENCIA En general, el patriarcado describe un sistema político regido por hombres, en el que las mujeres tienen un status social y político inferior, incluidos los derechos humanos básicos, y en ellos prolifera un complejo patrilineal-patrilocal.

En tales entornos no son extraños los saqueos de poblados (en los que las mujeres son violadas, raptadas o asesinadas), el infanticidio femenino (asesinato del primer hijo si es una niña), la práctica del sati (quema de las viudas), el asesinato por la dote (cuando ésta se considera escasa) o la clitoridectomía (ablación del clítoris).

Si bien la estratificación de género se reduce en sociedades matrilineales-matrilocales, en las matrifocales o en entornos patrilocales poligínicos, en la actualidad estos escenarios tienden a disminuir en favor de familias aisladas y formas sociales patrilineales, y en muchos países se ha prohibido la poliginia.

  • Todo ello propicia el aislamiento de la mujer de sus lazos de parentesco, lo que se refleja en el crecimiento de la violencia y el maltrato doméstico de las mujeres.
  • Increíblemente, a finales del s.
  • XX (1996) en Pakistán el 50 % de todos los asesinatos del país son mujeres a manos de sus esposos.
  • Por fortuna, la extensión del movimiento por los derechos de las mujeres y el de los derechos humanos ha aumentado la atención a la violencia doméstica y al maltrato de a las mujeres.7.

GÉNERO E INDUSTRIALISMO Los roles de género han estado cambiando continuamente a lo largo de la historia y, como señala Maxine Margolis (1984), especialmente las actitudes y creencias relacionadas con el trabajo propio de cada género, que han variado como respuesta a las necesidades económicas.

Así, en EEUU las mujeres blancas pioneras del Medio Oeste estaban reconocidas como trabajadoras plenamente productivas, tanto en la agricultura como en la industria doméstica, y tras la abolición de la esclavitud (1862-1865) muchas mujeres negras siguieron trabajando como mano de obra agrícola o trabajadoras domésticas, aunque ambas en puestos de nivel bajo, de carácter repetitivo y sin cualificación.

Sin embargo, a partir de 1900 la inmigración europea supuso una fuerza de trabajo masculina que empezó a ocupar en las fábricas los puestos previamente ocupados por mujeres, a lo que se unió la necesidad de menos mano de obra por la proliferación de las máquinas.

Todo ello fue generando la idea de que las mujeres no estaban biológicamente preparadas para el trabajo en la fábrica y que “el lugar de una mujer es el hogar”. Sin embargo, dicha idea ha fluctuado a lo largo del s. XX al compás de los cambios económicos. Así, durante los periodos bélicos, con su escasez de varones, dicha idea se desvaneció, fomentándose que el trabajo fuera de casa es un deber patriótico de la mujer; en los periodos de inflación o recesión la cultura del consumo también ha espoleado el empleo femenino para mantener los niveles de vida familiares; muchos empleadores descubrieron que podían aumentar sus beneficios contratando mujeres con salarios inferiores; y, en definitiva, cuando ha existido oferta de trabajo siempre se ha recurrido a la mano de obra femenina para cubrirla, aunque se hayan ido definiendo ciertos trabajos como ocupaciones más femeninas: oficinas, enfermería, enseñanza Significativamente, en 1960 trabajaba fuera del hogar el 32 % de las mujeres casadas y el 89 % de los hombres casados, mientras que en 1998 lo hacen el 61 y el 77 %, lo que refleja un cambio de ideas espectacular respecto a los roles de género tradicionales.

Puesto que ahora las máquinas realizan casi todo el trabajo pesado, la menor fuerza corporal ya no impide que las mujeres trabajen en las fábricas; si ello no ocurre se debe a que se está desviando la industria pesada hacia los países del Tercer Mundo y los empleos de cuello azul se han reducido del 65 % (1950) al 16 % (2000), con un progresivo crecimiento de los trabajos de servicios e información.

  • La feminización de la pobreza El concepto de “feminización de la pobreza” refiere a la creciente representación de las mujeres (y sus hijos) entre los más pobres, muchas de ellas a causa de la crisis económica causada por la partida, incapacitación o muerte de su marido.
  • Su importancia se observa en los datos: si en 1959 los hogares encabezados por mujeres representaban el 25 % de los pobres norteamericanos, hacia el año 2000 suponen el 50 %; si en 1997 los ingresos medios de la familia de una pareja casada era de 51.700 $, los de una familia mantenida por una mujer sola eran de 15.500 $ (30 %).

La “Organización Nacional de Mujeres” (NOW), creada por Betty Friedan (n.1921) en 1966, tiene la feminización de la pobreza como una de sus prioridades, lo que supone, entre otras cosas, luchar por la ampliación de las oportunidades de trabajo para las mujeres y la meta del mismo salario por el mismo trabajo, la carencia de hogar, la atención sanitaria a las mujeres, las guarderías para dejar a los niños durante el horario laboral, la violencia doméstica y los derechos reproductores de las mujeres.8.

¿QUÉ DETERMINA LA VARIACIÓN EN LAS CUESTIONES DE GÉNERO? A modo de resumen, hemos visto que los roles y la estratificación de género han variado ampliamente a través de las culturas y de la historia. En las sociedades forrajeras y en las cultivadoras matrilineales existe escasa estratificación de género.

Sin embargo, la competencia por los recursos lleva a la guerra y a la intensificación de la producción, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad. En las sociedades agricultoras y pastoriles las mujeres fueron perdiendo progresivamente sus roles productivos, lo que acentuó la dicotomía doméstico-público y agudizó la estrat ificación de género.

  • En la sociedad industrial las actitudes sobre el género varían en el contexto del empleo extradoméstico femenino.
  • El género es flexible y varía con los factores culturales, sociales, políticos y económicos.
  • Dicha variabilidad del género en el tiempo y en el espacio sugiere que continuará cambiando y que la biología de los sexos es una amplia base sobre la que pueden construirse una gran variedad de estructuras.

TEMA 15 RELIGIÓN (Kottak) 1. ORÍGENES, FUNCIONES Y EXPRESIONES DE LA RELIGIÓN El antropólogo Anthony F.C. Wallace (1966) definió la religión como la “creencia y ritual relacionados con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales”, entendiendo por sobrenatural al reino de lo extraordinario, fuera del mundo observable; algo no empírico, no verificable, misterioso e inexplicable, que comprende seres y fuerzas sobrenaturales.

  1. La religión es un universal cultural, pero las diferentes culturas conceptualizan lo sobrenatural de formas muy diferentes, y no siempre es fácil distinguir lo natural de lo sobrenatural.
  2. Aunque hay quienes ven en los enterramientos neandertales los primeros indicios arqueológicos de religión, lo cierto es que cualquier declaración acerca de cuándo, dónde, cómo y por qué emergió la religión es pura especulación.

Sin embargo, ésta ha permitido revelar importantes funciones y efectos del comportamiento religioso. A) Animismo. Según Edward B. Tylor (1871-1958), la religión nació cuando la gente intentó comprender condiciones y eventos que no podía explicar, especialmente la muerte, los sueños y el trance.

Puesto que al despertar del sueño y los trances las personas recuerdan las imágenes del mundo de los sueños, se llegó a la conclusión de que el cuerpo está habitado por dos entes, uno activo durante el día y el otro durante el sueño y los estados de trance (el anima); aunque estos dos entes nunca se encuentran, son vitales el uno para el otro, pues cuando el doble abandona el cuerpo de forma permanente, la persona muere.

Según Tylor, éste era el núcleo de las creencias del animismo, en tanto primera formulación religiosa de la humanidad. En su opinión, la religión evolucionó a través de una serie de etapas para explicar las cosas que la gente no entiende: animismo → fetichismo → politeísmo → monoteísmo.

B) Mana y tabú. Algunos seres humanos ven lo sobrenatural como el dominio de un poder impersonal o fuerza que las personas pueden controlar bajo ciertas condiciones. Así, en Melanesia se la denomina mana, una fuerza sagrada existente en el universo que puede residir en personas, animales, plantas u objetos (semejante a nuestra noción de “suerte” o fortuna) y que se puede adquirir por casualidad o trabajando duro para adquirirla.

Sin embargo, en Polinesia el mana no estaba al alcance de cualquiera, sino que vinculado a los cargos políticos: gobernantes y nobles tenían más mana que las personas ordinarias, e incluso el contacto con ellos resultaba peligroso y daba lugar a ritos de purificación; puesto que los más altos jefes tenían tanto mana, sus cuerpos y sus posesiones eran tabú.

Sea a través de la creencia en seres espirituales (animismo) o en fuerzas sobrenaturales (mana), la religión sirve para ofrecer explicaciones: qué es lo que sucede en los sueños, porqué unas personas triunfan o fracasan en la caza C) Magia y religión. La magia refiere al empleo de técnicas sobrenaturales para alcanzar propósitos específicos, e incluye conjuros, fórmulas y encantamientos utilizados con deidades o fuerzas impersonales.

Los magos utilizan tanto la magia imitativa para producir el efecto deseado mediante su imitación (muñecos vudú), como la magia contagiosa, pensando que cualquier conjuro o cosa que se haga a un objeto afectará a la persona que alguna vez estuvo en contacto con él (uñas, pelo).

  • La magia se puede encontrar en culturas con creencias religiosas diversas, y puede estar asociada con el animismo, el politeísmo y el monoteísmo.
  • D) Ansiedad, control y consuelo.
  • La religión y la magia no sólo explican cosas y ayudan a las personas a alcanzar metas (función cognitiva), también entran en el dominio de los sentimientos (función emocional), ayudando a reducir la ansiedad.

La religión ofrece alivio emocional, especialmente cuando las personas se enfrentan a una crisis vital (nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte), mientras que las técnicas mágicas pueden disipar las dudas cuando los resultados están más allá del control humano; como señala Malinowski, las personas recurren a la magia cuando tropiezan con una laguna en su conocimiento o en su poder de control práctico y tienen que proseguir con su propósito, especialmente cuando se enfrentan a la incertidumbre y al peligro (p.e., los trobiandeses cuando navegaban para controlar el viento, el clima o la pesca).

  1. E) Rituales.
  2. El ritual se define como el comportamiento formal, estilizado, repetitivo y estereotipado, realizado de forma seria como un acto social, en momentos y lugares establecidos (sagrados) y con un orden litúrgico (secuencias de acciones y palabras), cuya función social consiste en crear una solidaridad temporal o permanente entre personas (es decir, una comunidad social).

Aunque se asemeja a una representación teatral, no es así: el teatro se realiza en un lugar secular, tiene audiencias y sus actores representan algo, mientras que el ritual se realiza en un lugar sagrado, tiene participantes y sus actores creen en lo que representan, además de ser un acto social, en el sentido de que sus participantes aceptan un orden social y moral común.

  1. F) Ritos de transición.
  2. Aunque la magia, la religión y los ritos suelen reducir la ansiedad y calmar los temores, en ocasiones la ansiedad puede surgir debido a la existencia del rito.
  3. Es el caso de los ritos de transición, aquellas actividades y costumbres culturalmente definidas y asociadas a la transición de una etapa de la vida a otra, aunque también pueden señalar cualquier cambio de lugar, condición, posición social o edad.

Entre los indios americanos de las praderas el paso de adolescente a adulto suponía el paso por un periodo de aislamiento, ayuno y consumo de drogas en la naturaleza durante el que debía encontrarse con su espíritu guardián; en las culturas contemporáneas incluyen las confirmaciones, los bautismos, la circuncisión, las novatadas En general, los ritos de transición tienen tres fases: (i) separación del grupo, (ii) liminaridad y (iii) reincorporación.

La fase liminar es la más interesante, pues en ella las personas liminares ocupan posiciones sociales ambiguas, viviendo en un tiempo fuera del tiempo, hallándose separados de los contactos sociales normales y al margen de las distinciones y expectativas ordinarias, en un marcado contraste respecto a la vida social regular.

Aunque existen ritos de transición individuales (p.e., el candidato a jefe entre los ndebu de Zambia), predominan los ritos de transición colectivos (muchachos que van a ser circuncidados, novicias candidatas a ser monjas, reclutas al llegar al cuartel); en ese caso, la liminaridad colectiva propicia la denominada communitas, un espíritu intenso de comunidad y de gran solidaridad, unidad e igualdad, característico entre las personas que experimentan juntas la liminaridad.

Los símbolos liminares pueden utilizarse para separar un grupo de otro, o incluso de la sociedad en general, e incluso existen “grupos liminares permanentes” a cuyos integrantes se les exige mantener características liminares como la pobreza, la humildad, la castidad, la igualdad, la obediencia, la abstinencia sexual, el silencio, una uniformidad concreta o un corte de pelo determinado (sacerdotes, monjas).

Con todo ello se pretende que la identidad como miembro del grupo trascienda la individualidad, y que los rasgos liminares delimiten la sacralidad de personas, entornos y eventos. G) Totemismo. El totemismo, originario de los aborígenes australianos y de los indios nativos norteamericanos, es una práctica religiosa que utiliza la naturaleza como modelo para la sociedad.

Cada tribu tenía su tótem particular, del que se creían descendientes, pudiendo tratarse de un animal, una planta o un rasgo geográfico; por ello, tenían por costumbre no matarlo ni comerlo, aunque este tabú se levantaba una vez al año durante las ceremonias dedicadas al tótem, cuyos ritos anuales se consideraban necesarios para su supervivencia y reproducción.

En resumen, los tótems son emblemas sagrados que simbolizan una identidad común, ayudando a mantener la unidad social y la solidaridad; por un lado, las diferencias sociales reproducen los contrastes naturales, pues la diversidad natural se convierte en el modelo de separación social; por otro, todos se hallan unidos a un nivel superior al formar parte de la misma naturaleza.2.

RELIGIÓN Y ECOLOGÍA CULTURAL La ecología cultural estudia los procesos por medio de los cuales los sistemas sociales se adaptan a su entorno. En ese sentido, es importante analizar cómo las creencias y rituales religiosos, motivados por creencias en seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, funcionan como parte de la adaptación de un grupo a su entorno material.

Un ejemplo de ello lo proporciona el carácter sagrado de las vacas en la India. Aunque los expertos occidentales lo esgrimen como un ejemplo de cómo la cultura y la tradición impiden el desarrollo de la racionalidad, lo cierto es que las vacas sagradas juegan un importante rol adaptante en el ecosistema indio, evolucionado durante miles de años: los indios hacen uso del ganado vacuno como animal de tiro para los arados y carros, utilizan su estiércol para fertilizar los campos y emplean la bosta seca como combustible para cocinar, dado que se quema lentamente y de forma regular; además, su estado famélico no responde a dejación de los agricultores y ganaderos indios, sino a su adaptación biológica a una tierra pobre en pastos y a un entorno marginal.

Por tanto, el ganado vacuno sagrado resulta esencial para la adaptación cultural india, pues colabora con el agricultor en sus tareas agrícolas, proporciona combustible y fertilizante y resulta asequible de mantener, siendo un ejemplo de cómo una doctrina religiosa (la ahimsa, principio religioso de noviolencia que prohíbe matar a los animales en general) se emplea para no destruir un recurso valioso incluso en tiempos de extrema necesidad.

Otro ejemplo lo proporcionan los festines promocionados por los big men. Aunque estos festines intercomunitarios suelen realizarse con fines religiosos (homenaje a los antepasados), en realidad tienen efectos en el mundo real, pues (i) al atraer a personas de diversos lugares ayudan a forjar comunidades regionales y alianzas políticas, (ii) ayudan a nivelar las variaciones en la producción local mediante la distribución de recursos por toda la región, y (iii) evita la diferenciación económica al distribuir la riqueza, actuando como un mecanismo nivelador y redistribuidor que ayuda a equilibrar los desequilibrios de acceso a los recursos estratégicos.3.

CONTROL SOCIAL Puesto que la religión tiene significado para los individuos, que interiorizan mediante la fe un sistema de recompensas y castigos, se constituye en un poderoso medio de control social, que puede utilizarse en muchos sentidos. Por un lado, las personas que se implican en la actividad religiosa creen que eso funciona, por lo que no cuesta mucho convencer al creyente de que las acciones religiosas son eficaces (promesas, sanadores, curanderos, votos).

Por otro lado, la religión actúa mediante una “fuerza sagrada” que entra en la gente y moviliza sus emociones; ya en 1912, Durkheim describió la “efervescencia colectiva” que se desarrolla en contextos religiosos, durante los cuales la gente comparte un profundo sentimiento de emoción, alegría y compromiso con su rel igión.

La religión también puede inspirar la acción, como ejemplifican las cruzadas y las jihads cuando el encuentro entre dos religiones deja de ser pacífico, o cuando sirve para movilizar a la sociedad contra grupos particulares, sea a través de la persuasión o inspirando temor u odio, como ejemplifica la caza de brujas, casi siempre hacia individuos pobres y socialmente marginados.

En general, la religión suele prescribir un código ético y moral que guía el comportamiento, y cuyo cumplimiento o no acarrea recompensas o castigos, como ejemplifican los Diez Mandamientos de la religión cristiana. Estos códigos morales, psicológicamente interiorizados, actúan manteniendo el orden, la estabilidad social y el statu quo, así como orientando el comportamiento.4.

TIPOS DE RELIGIÓN A pesar de ser un universal cultural, las religiones forman parte de culturas particulares, por lo cual las diferencias culturales asoman en las creencias, prácticas e instituciones religiosas. En base a ello, A.F.C. Wallace (1966) identificó cuatro tipos de religión: chamanística, comunal, olímpica y monoteísta.i.

Chamanismo. Típica de los forrajeros, es la forma religiosa más simple. “Chamán” es un término general que engloba a sanadores, hechiceros, médiums, espiritistas, astrólogos, quirománticos y adivinadores. Sin embargo, los chamanes no son cargos rel igiosos a tiempo completo, sino figuras religiosas a tiempo parcial que median entre las personas y los seres y fuerzas sobrenaturales, situándose simbólicamente al margen de las personas ordinarias asumiendo un rol diferente de sexo o género, a menudo a través del travestismo.

Así, entre los chukchee (Siberia) los chamanes varones imitan la vestimenta, el discurso, el peinado y los estilos de vida de las mujeres, tomando como maridos y compañeros sexuales a otros hombres; y entre los indios crow (EEUU) se reserva a los berdaches ciertos cometidos rituales. ii. Religiones comunales.

Típica de los productores de alimentos, esta modalidad religiosa cuenta con chamanes, pero también con rituales comunitarios, como ceremonias de cosecha y ritos de transición, aunque sigue careciendo de especialistas religiosos a tiempo completo. En general, suelen creer en varias deidades (politeísmo) que controlan diversos aspectos de la naturaleza.

iii. Religiones olímpicas. Surgidas con la organización estatal, esta modalidad aporta los especialistas religiosos a tiempo completo o sacerdocio profesional, organizado jerárquica y burocráticamente. En general, las religiones olímpicas son politeístas, e incluyen dioses antropomorfos poderosos (panteones) con funciones especializadas, como dioses del amor, de la guerra, de la muerte iv.

Monoteísmo. Típica de los estados e imperios, esta modalidad religiosa posee religiones modernas organizadas (judaísmo, cristianismo, islamismo), y asume que todos los fenómenos sobrenaturales son manifestaciones de (o se hallan bajo el control de) un único ser supremo eterno, omnisciente, omnipotente y omnipresente.5.

LA RELIGIÓN EN LOS ESTADOS Según Robert N. Bellah (1978), las “religiones de rechazo del mundo”, como el cristianismo, surgieron en las civilizaciones antiguas, junto a la escritura y al sacerdocio especializado, y propugnan el rechazo del mundo natural (mundano, ordinario, material, secular) y la búsqueda de un plano más elevado de realidad (sagrado, trascendente, inmaterial).

En el cristianismo, con sacerdotes profesionales y una rígida jerarquía, las nociones de salvación y vida postrera dominan la ideología. Sin embargo, el protestantismo carece de tal estructura jerárquica y sus ministros poseen un papel disminuido, pues se acepta que cualquier protestante tiene acceso sin mediadores a lo sobrenatural.

Obviamente, este enfoque individualista encaja con la ideología capitalista y la cultura norteamericana; como ya señaló Max Weber (1864-1920) en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1905), el desarrollo del capitalismo requería que los valores católicos (felicidad inmediata, sumisión, aceptación de la situación, colectividad) fuesen sustituidos por unos valores más compatibles con la economía industrial como los valores protestantes (el éxito es una señal del favor divino, búsqueda del éxito económico, orientación al futuro, ascetismo, individualidad, honradez, trabajo duro).

Por tanto, el enfoque individualista del protestantismo se mostró compatible con la necesaria e ineludible ruptura con los lazos con la tierra y los parientes que exigía el industrialismo. Sin embargo, entre 1967 y 1998 los protestantes se han reducido en EEUU, pasando del 67 al 59 %, mientras que los católicos han subido discretamente del 25 al 27 %, siendo notable el ascenso de “otras religiones” del 2 al 6 %.

En cualquier caso, las variaciones regionales son notables en cuanto a filiación religiosa y pertenencia a iglesias, así como se constata que la filiación religiosa varía con la edad, dado que las personas mayores son más proclives a pertenecer a un grupo religioso (73 %) que los jóvenes (65 %).6. RELIGIÓN Y CAMBIO A) Movimientos de revitalización.

En general, la religión suele ayudar al mantenimiento del orden social, denominándose fundamentalistas a quienes buscan imponer dicho orden a través de la estricta adherencia a estándares, creencias, reglas y costumbres tradicionales. Sin embargo, la religión también puede ser un instrumento de cambio, e incluso de revolución, como ejemplifican los movimientos de revitalización.

  • Los movimientos de revitalización son movimientos sociales que se producen en periodos de cambio, en los que surgen líderes religiosos que emprenden el cambio o la revitalización de la sociedad.
  • Ejemplos de ello son el propio cristianismo en sus orígenes en Palestina frente a la dominación romana, o la revolución islámica de los ayatolás en Irán.

Otro ejemplo nos lo ofrece la religión de Handsome Lake, surgida en 1800 entre los iroqueses (Nueva York, EEUU). Dispersados en pequeñas reservas por los colonos norteamericanos tras su victoria sobre los ingleses, a quienes habían prestado su apoyo, e incapaces de practicar la horticultura y la caza tradicionales en sus tierras, los iroqueses se volvieron bebedores y empezaron a disputar entre ellos.

Bebedor empedernido, Handsome Lake era jefe de una de las tribus, pero empezó a tener visiones de mensajeros celestiales, quienes le advertían que si los iroqueses no cambiaban sus hábitos serían destruidos; decidido a que aquello no sucediera, su plan consistió en imitar las técnicas de cultivo europeas, en abandonar los grupos de filiación matrilineal por matrimonios más permanentes y en abandonar sus típicas casas comunales alargadas por residencias familiares individuales.

Todo aquello acabó convirtiéndose en una nueva iglesia y religión que ayudaron a sobrevivir a los iroqueses en un entorno modificado. B) Sincretismos. Los sincretismos consisten en mezclas culturales, incluidas combinaciones religiosas, que surgen de la aculturación, es decir, del intercambio de rasgos culturales entre culturas que se encuentran en contacto continuado.

Ejemplos de ello son la santería cubana, el candomblé afrobrasileño y los cultos cargo melanesios. Los cultos cargo son movimientos de revitalización que emergen cuando una cultura nativa mantiene un contacto regular con las sociedades industriales y desea imitar su comportamiento, pero carece de su riqueza, tecnología y nivel de vida, por lo que actúa manipulando sus símbolos y estilo de vida.

La denominación procede de los bienes europeos que los nativos veían descender de los barcos y aviones (cargos), que empezaron a tratar como objetos sagrados; puesto que los europeos que los utilizan tienen riquezas, deben conocer el secreto del cargo, el cual aspiraban a conocer a través de su imitación (p.e., empleando latas al hablar a modo de micrófono, adorando un mástil con un pedazo de tela a modo de bandera o fabricando una pista de aterrizaje para atraer a los aviones con el cargo).

Los cultos cargo también mezclan creencias abor ígenes y cristianas, como la creencia en muertos que vuelven a la vida y la resurrección, o asemejando los colonos blancos a sus big men; obviamente, cuando los europeos rehusaron distribuir sus riquezas los nativos invocaron la intercesión de seres sobrenaturales para castigarlos.

En definitiva, los cultos cargo son respuestas religiosas a la expansión de la economía capitalista mundial, pero con resultados políticos y económicos; de hecho, sirvieron como cimiento de la acción política, pues la participación común en el culto proporcionó a los melanesios una base de intereses comunes que abrió la vía hacia los partidos políticos y las organizaciones económicas.

C) Una nueva era. En la actualidad, se detecta un declive de las religiones formalmente organizadas y un ascenso del secularismo. Los humanistas seculares tienen como punto de debate la revista trimestral Free Inquiry, pronunciándose contra la religión organizada, sus pronunciamientos dogmáticos, sus agendas sobrenaturales y las visiones oscurantistas de líderes religiosos que pretenden informarnos del punto de vista de Dios.

Sin embargo, tampoco se debe obviar que las orientaciones espirituales sirven de base a nuevos movimientos sociales en busca de significado a la vida, como las religiones New Age, que se han apropiado de los símbolos, entornos y prácticas religiosas de los indios nativos norteamericanos; o los nuevos movimientos religiosos, como el Movimiento Raeliano, que promueve la clonación como forma de alcanzar la vida eterna.

Sin embargo, no todas las pretendidas religiones reciben reconocimiento oficial, como ejemplifica la Cienciología, reconocida en EEUU pero perseguida en Alemania.7. RITUALES SECULARES Algunos antropólogos distinguen entre rituales sagrados y rituales seculares, entendidos como aquellos comportamientos formales, sin variación, repetitivos, estereotipados, serios, que se dan en situaciones no religiosas.

Sin embargo, siempre queda abierto el debate sobre lo que es religioso y lo que no lo es, no ya entre culturas con diferentes conceptos de la religiosidad, sino también en el seno de una misma cultura. Obviamente, el comportamiento secular puede presentar paralelos evidentes con el religioso, lo que se observa en el análisis de las visitas a uno de los parques temáticos de Walt Disney o Disneylandia.

  • Las creaciones y productos de Disney son fuerzas importantes en la enculturación infantil, y el éxito de sus parques responde a años de preprogramación en la mentalidad occidental.
  • Muchas religiones dan gran importancia a los lugares sagrados y santuarios (tótems, piedras fálicas, bosques sagrados, ríos purificadores), y la visita a Disneylandia contiene gran parte de los atributos de una peregrinación religiosa.

Según el antropólogo Alexander Moore, en Disney World se puede distinguir entre un domino externo o secular, donde se concentran los moteles, hoteles, restaurantes, cámpings, aparcamientos y centros de ocio, y un dominio interior o sagrado, donde se encuentra el Reino Mágico, unidos por un monorraíl que hace de puente entre ellos.

Moore hace un paralelismo entre la visita al parque y un rito de paso, desde el mundo secular al sagrado a través de una fase de liminaridad (el monorraíl) en el que los viajeros renuncian temporalmente al control de sus destinos hasta que la súbita aparición del Reino Mágico representa el renacer y la culminación de la visita, dando por finalizada la transición.

Por otra parte, la estructura y las atracciones del Reino Mágico están pensados con la intención de representar, recordar y reafirmar los valores de la sociedad norteamericana, recordando su historia, presidentes, personajes, capacidad tecnológica, creatividad, mitos y valores, que siempre perdurarán; la yuxtaposición del pasado, presente, futuro y la fantasía simboliza la eternidad, presentando a Walt Disney como a una figura mítica, creador de un cosmos a partir del caos.

Reconociendo la religión Aunque algunos antropólogos limitan el término “ritual” a aquellos tipos de comportamiento que comportan emociones especiales, intenciones no utilitarias y entes sobrenaturales, muchas personas lo emplean en un sentido más amplio; así, mientras algunos ven el fútbol como simplemente un deporte, otros lo identifican como un ritual público.

De hecho, pretender separar la diversión de la religión es un concepto etnocéntrico, pues muchas personas encuentran en la diversión (p.e., las ceremonias en torno a los sepulcros de Madagascar, en las cuales la gente se emborracha, se atiborra y se permite incluso libertades sexuales) lo que otras encuentran en los ritos religiosos, las creencias y las ceremonias.

  • Además, la distinción entre sagrado y profano no depende de las cualidades intrínsecas del objeto sagrado, sino de la interpretación que se haga de él; así, mientras algunos ven el un tótem una simple talla de madera, otros lo identifican como un ser real y poderoso.
  • Por tanto, si una rana o un gusano pueden ser elevados a un nivel sagrado, ¿por qué no los productos de la cultura popular y comercial? TEMA 11 SEXO Y SOCIALIDAD.

ETNOGRAFIAS COMPARATIVAS DE OBJETIVACION SEXUAL. La teorización de la sexualidad humana se ha convertido en una tarea básica para los teóricos sociales, dedicados a la elaboración de nuevas teorías de la persona, la identidad y la corporalidad humana.

  • El nuevo pensamiento sobre la sexualidad humana, surge: 􀀀 Del feminismo radical 􀀀 De los gays 􀀀 De las lesbianas y la teorización queer 􀀀 De la historia social 􀀀 De la antropología.
  • Esto es casi siempre, construccionismo social, los construccionistas sociales, siguen el punto de vista histórico de Michael Foucault, sobre la sexualidad humana.

Su finalidad es establecer que la sexualidad humana, lejos de ser un fenómeno natural, ha de ser explicado a través de instintos fijos e inherentes, y de otros determinismos biológicos. Características: 1. Es fundamentalmente una construcción y una contingencia 2.

Está formado por el orden jerárquico de las normas sociales dominantes y por losdiscursos ideológicos y opresivos de la ciencia moderna 3. Está reinventada por sujetos totalmente individuales constituidos a través de sus deseos sexuales, que pueden resistir el poder de tales construcciones discursivas, formar nuevas comunidades sexuales, forjar subculturas liberadoras y definir sistemas de valores que respetan la diversidad y las opciones.

La negativa de los construccionistas sociales radicales a que haya algo dado o natural en los órganos sexuales y en la sexualidad humana, corresponde a las metas de la política sexual radical: 􀀀 La plena realización de todas las potencialidades humanas 􀀀 Una completa autonomía 􀀀 Total liberación respecto a las normas y restricciones Este pensamiento, sitúa a la identidad sexual en el centro de la teoría social, pues afirma que las identidades sexuales forman el núcleo de todas las identidades sociales y determinan en parte el posicionamiento social.

El deseo es el núcleo básico de la identidad, la identidad requiere continuidad y la continuidad de la persona, no es el despliegue de una verdad biológica, sino de la historia autorrealizada. Según este manifiesto hiperexistencialista, somos libres para elegir quien ser y como realizar nuestros deseos sexuales.

El construccionismo social radical, pone en entredicho también la distinción feminista entresexo, identidad sexual biológica, natural y genero, la identidad construida socialmente. Esto hace que la corporalidad sexual sea terreno privilegiado para comprobar la construcción discursiva de lo real y de lo material.

Las primeras feministas se oponían a las ideologías patriarcales, que reducían la contribución principal de las mujeres a la sociedad, a su capacidad biológica para la crianza y la reproducción, las nuevas teorías del género, se ocupan de la subjetividad histórica de los individuos sexuados y la corporalidad de la identidad sexual, considerado como algo indeterminado, ambiguo y múltiple (Morris 1995) Para Butler (1990,1993), una persona no es mujer, sino que actúa como mujer, mujer es una ficción reguladora, nunca está limitada por un cuerpo anatómico, ya que mientras que la identidad de un individuo, depende de su identidad sexual, ésta identidad, puede no hallarse fácilmente en el cuerpo.

El individuo como efecto de su deseo sexual (que le da forma la actividad erótica, más que la genitalidad), es lo que los construccionistas sociales, interesados por la sexualidad humana tratan de conceptuar. La noción de sexualidad que trata de apuntalar no se basa etnográficamente en ninguna realidad social particular, por ello resulta algo abstracta y posiblemente refleje una objetivación occidental.

Más que contextualizar la sexualidad, los deconstruccionistas sociales radicales, la dan por sentada y la identifican con el deseo sexual como un campo separado, al igual que la experiencia erótica, el amor, el sexo, el deseo, la representación sexual Algunos autores como Butler discuten que la reproducción biológica no es un asunto importante a tener en cuenta cuando se reflexiona sobre el género en nuestro concepto occidental de fin de milenio.

Los antropólogos han mostrado sucesivas veces que la gente experimenta el sexo incrustado en la reproducción terrenal ( incluyendo: el familiarismo, cuidado material y emocional de si mismo, trabajo para conseguir recursos, cuidado de la casa, dar vida para asumir la paternidad), y cualquier cultura, relaciona los discursos sobre el sexo con asuntos como la procreación y la fertilidad.

  1. Por ellos e necesita teorizar la relación entre los placeres del cuerpo y la reproducción física.
  2. Nuestra meta es problematizar la sexualidad como un campo identificable de forma inmediata al mostrar que el uso utópico y transgresor de la sexualidad en occidente depende en gran medida de que se constituya como una esfera separada el dominio de lo mundano, el amor y la socialidad.

EL SEXO SAGRADO DE BATAILLE: TRANSGRESIÓN, SACRIFICIO Y ORIGEN. Bataille, ejemplifica una estrategia modernista por la que la sexualidad se constituye en trascendente y transgresiva en virtud de su completa separación de la naturaleza, de la biología y de la vida mundana.

􀀀 Insiste en una dialéctica del tabú y de la transgresión, que nos permite explorar el modo en que incluso las sexualidades transgresivas se ven involucradas en una sociedad normativa. 􀀀 La filosofía de Bataille, es que maniquea (principio de uno bien y otro mal), la sociedad existe a través de la productividad positiva del trabajo, del orden, de los tabúes y de la moralidad, la participación política y la solidaridad social, pero estos valores profanos e ideales morales, no son suficientes para hacernos humanos.

Sin lo sagrado (negatividad sin causa) y el erotismo (exceso transgresivo), no seriamos capaces de dar sentido a lo absurdo y a la falta de sentido a la muerte, al ser demasiado real, seria imposible. 􀀀 La cultura debe reconocer que la vida social, tiene dos caras, una racional y ordinaria yotra destructiva y sagrada, y que el verdadero materialismo, no se ubica en la fuerza reproductiva de la materia y la reproducción sino que por el contrario, en la creatividad del espíritu puro, en el horror de la pérdida, del deterioro y de la muerte.

Experimentar lo sagrado por medio de las convulsiones inducidas por el orgasmo o por la visión de un cuerpo muerto, constituye la esencia de la humanidad. 􀀀 Su economía sexual es escatológica: el trabajo y la razón deben ser desbaratados por elerotismo, forma violenta de gastar energía y acelerar la disolución de los límites del yo.

􀀀 El erotismo o muerte del sujeto en el orgasmo, es condición necesaria para alcanzar la trascendencia ( la experiencia interna de la pérdida del yo), es también la única forma de verdadera comunicación. 􀀀 La sexualidad erótica, reposa más allá de la muerte biológica, desafiamos a la muerte y alcanzamos la trascendencia, no prolongándonos a través de los otros, teniendo hijos, sino llevando a cabo experiencias transgresoras, místicas y extáticas, como la actividad erótica y observando cadáveres y moribundos.

  • 􀀀 Insiste en que la finalidad del libertinaje es perderse con el fin de asemejarse a Dios (Bataille propone un sistema religioso en que la prostituta ocupa el lugar que no se le ha concedido a Maria, Maria da vida al hijo de Dios, la prostituta incita al hombre para que se convierta en Dios.
  • Para él la carne es perecedera, grotesca, pero sagrada.

El canal a través del que se consuma esta experiencia es la vagina femenina, la de la madre, la mujer más prohibida o la de una prostituta. 􀀀 La vagina femenina es el objeto más obsceno, más tabú y más sagrado. 􀀀 Cuando el cuerpo, se utiliza para fines no reproductivos, es sagrado, x.q.

Es corruptible y mortal. 􀀀 El orgasmo como experiencia extática gana en misticismo si se alcanza en proximidad a un cuerpo muerto, pues tanto la muerte como la fornicación están muy cerca de la indiferenciación y de la pérdida de la individualidad. 􀀀 Hay dos aspectos de la noción de erotismo de Bataille: 1.

El modo en que su lectura de Marcel Mauss se aleja de Lèvi-Strauss. Lèvi-Strauss y Bataille, interpretan la forma arcaica de intercambio que representa el don de un hecho social, que no puede reducirse al funcionamiento utilitario de la economía burguesa.

  1. La critica de Lèvi-Strauss a Mauss, se centra en el hau maorí como obligación de regalar recíprocamente, de lo que se abstrae el intercambio, básico en su definición de cultura como comunicación y orden simbólico.
  2. Pero el significado de regalo para Bataille, se basa en el potlatch, el intercambio arcaico no tiene que ver con el imperativo moral de la reciprocidad del regalo, sino con el exceso y la violencia, una forma gratuita de gasto.

Ambos interpretan la sexualidad dentro de una economía general, que marca el paso de la naturaleza a la cultura. Pero mientras que Lèvi- Strauss analiza el tabú del incesto, Bataille considera que la institución del tabú del incesto es un requisito para su violación, para él el sexo es reproductivo, natural y animal, y cuando se realiza en el seno doméstico y profano de la conyugalidad es un mero expediente social positivo, la circulación de mujeres entre grupos sociales no es un riesgo cultural de nuestra humanidad distinto del deseo erótico y de la transgresión del tabú ( para ambos las mujeres son el don supremo, para Lèvi-Strauss, las mujeres son objeto de intercambio y los hombres los que lo realizan, para Bataille los hombres trascienden su naturaleza y se transforman en humanos, no por el intercambio, sino por la profanación del don puro (las mujeres), ellas son seres naturales, que se abandonan a si mismas, no sufren la pequeña muerte (orgasmo), como los hombres y no experimentan la trascendencia.

  1. Por ello en el orden tanto económico como simbólico, las mujeres son las intermediarias a través de las que los hombres construyen la cultura en contra de la naturaleza, a través del intercambio recíproco, la transgresión y el gasto.2.
  2. No considera que el despertar sexual se deba a la satisfacción física.

Un cuerpo torturado y otro que fornica alcanzan el mismo grado de éxtasis. 􀀀 En el erotismo de Bataille, la sexualidad se sitúa fuera de la sociedad y opuesta a ella. Ha de considerarse como una nueva forma de absolutismo moral basado en el ansia y la transgresión prohibidas que tiene muy poco que ver con lo que hoy se califica de pornografía.

  • 􀀀 La pornografía es más bien una modalidad de servicio a través del cual se satisfacen las necesidades de placer de los consumidores individuales.
  • La pornografía “suave” o la “corriente principal” es una forma de energía sublimada, basada en la complementariedad del trabajo de los trabajadores del sexo y del tiempo de ocio de los clientes.

Puede ser que el sexo del porno, está más cerca de una visión de la sexualidad reichiana que de la batailliana. La introducción por parte de Reich a la sexualidad no occidental fue a través de Malinowski, sulibro “la función del orgasmo” (1927), se inspira en las descripciones de Malinowski sobre la sexualidad de los trobiandeses.

  1. Reich 􀀀 Adopta la postura roussoniana de que la cultura occidental y su distorsionada moralidad han excluido la verdadera expresión de placer sexual.
  2. 􀀀 La moralidad, según él, no debería ser un asunto de reglas impuestas desde fuera (por el estado o la iglesia), sino la respuesta de un individuo sano a las distintas situaciones de la vida.

􀀀 El estado natural del cuerpo es estar sano, satisfecho y radiante con energía positiva. 􀀀 Su crítica de la cultura occidental fue opuesta a la de Bataille. Reich se asignó la tarea de hacer racional y positiva la sexualidad, en una sociedad en que él la veía irracional y opresiva.

  1. 􀀀 Centro su atención en la expresión material y neutral en cuanto al género de placer sexual: el orgasmo o la libido: o La libido era menos una situación mental que una sustancia objetiva equiparada a la fuerza vital (el élan vital), onda de energía que se esperaba medir cuantitativamente.
  2. O El orgasmo lo consideraba una liberación involuntaria, la perdida virtual de la conciencia y la pérdida del control sobre los movimientos corporales.

􀀀 El sexo sano era una rendición extática, que no dependía del cambio de pareja, por el contrario, esperaba que pudiera alcanzarse de forma especial entre individuos equilibrados, que formasen una relación duradera, basada en la verdadera comunicación.

􀀀 Al ser las relaciones sexuales, inseparables del orden social, Reich promovió activamente reformas sociales, (entre otras: viviendas sociales, abolición de leyes antiaborto y antihomosexuales, nuevas leyes de matrimonio y divorcio, control de natalidad y anticonceptivos libres, guarderías en el lugar de trabajo y educación sexual),destinadas a liberar la energía sexual de todos los individuos.

Reich y Bataille buscaban un nuevo orden moral, mientras que Reich basaba su modelo en la autorregulación de los deseos naturalmente buenos y mesurados, libres de la compulsión y de la imposición externa, Bataille defendía la idea de que la sexualidad no es algo de lo que había que gozar, sino experimentar como un sacrificio religioso, por medio de la vergüenza, la culpa y la transgresión.

  • El concepto de Bataille era religioso por naturaleza y se basaba en la interiorización heteronómica de lo sagrado, que ubicaba más allá de la moral, la racionalidad y de la socialidad.
  • Estos dos pensadores han tenido gran influencia en las ideas contemporáneas de la sexualidad humana, y por qué los construccionistas desearían prescindir de Reich por “naturalizador”, mientras alaban a Bataille como una autoridad en el campo de la transgresión y en el de las experiencias y discursos de transgresores.

La objeción de los autores no es menos clara: tienen dudas de si los comportamientos transgresores iluminan los discursos normativos, mejor que los comportamientos no transgresores. En el punto de vista de Bataille, los transgresores representan identidades sociales marginales cuya subjetividad social, queda definida como especialmente sexual.

  1. Crean sus singulares identidades individuales al transgredir las normas dominantes que ellos rechazan.
  2. Por lo que no es sorprendente que su sentido de la identidad, acabe constituyendo un discurso incluso antes de que se viva como experiencia corporalizadora.
  3. TRANSGRESIONES REGULADAS ON LINE: EL INTERCAMBIO DE IMÁGENES ERÓTICAS EN INTERNET.

El intercambio de imágenes eróticas en IRC ( Internet Relay Chat), define un marco etnográfico muy concreto, es un sistema de comunicación en tiempo real, vía Internet, por medio del intercambio de renglones de texto mecanografiados. Esto permite la actividad de “intercambiar imágenes eróticas”: la circulación, intercambio, acumulación y consumo de representaciones sexualmente explícitas.

  • Además el chat, puede erotizarse como representaciones, flirteos, conversaciones calientes y gratas, sexo cibernético, en el que el encuentro real entre participantes, se concierte en ” algo como formar parte de una acción de pornografía interactiva”.
  • 􀀀 La sexualidad parece haber sido descorporalizada.

􀀀 El intercambio de imágenes eróticas por medio del IRC, constituye la sexualidad en una esfera objetivada a la vez que transgresora y separada de la vida mundana. Los participantes ven el intercambio de imágenes eróticas y el chateo como un lugar de transgresión sexual y como un “ir más allá”, lo que incluye mirar las cosas prohibidas y no experimentadas anteriormente, así como manifestar deseos en relación a las imágenes o a través de la conversación o de las fantasías con los demás ( x.e.

  • Las mujeres que hablaron con Slater reconocieron que les permitía explorar la bisexualidad, exhibicionismo, sexo en grupo y promiscuidad, deseos que son tabúes en la vida off-line) 1.
  • Estos placeres y transgresiones dependen de una clara separación de la vida real: son actividades sin compromiso y sin consecuencias, los recursos materiales de que dependen quedan fuera de la vista y se experimentan como si no hubiese ninguna escasez.2.

La sexualidad del IRC, es un mundo construido dentro de la corriente principal de la pornografía, no hay preocupaciones ni peligros (x.e. enfermedades), no hay compromisos duraderos, la realización no plantea problemas, el deseo es inagotable, los cuerpos no fallan Nada externo daña la integridad de lo sexual.

No solo la procreación queda excluida, también suprime el trabajo de reproducir la vida diaria ( no hay familia, trabajo.) 􀀀 Tanto la pornografía como su circulación por el IRC, dependen del trabajo de erotización,son mundos de mero consumo en los que el momento de producción (hacer la foto), se considera un momento sexual tanto para los modelos como para los fotógrafos.

􀀀 Lo apartado del IRC y de su campo sexual, depende de esta capacidad de absorberlo todo dentro de este momento sexual imperturbado (x.e. referencias hacia el cuidado del cuerpo ” acabo de darme un a ducha” tienden a ser erotizadas). Todo es o puede ser erotizado o “pornografizado”.

􀀀 Pornografizar al otro es absorberlo es este lugar de deseo, fuera de las preocupaciones. La sexualidad no es un fin en si misma. El sentimiento de pornografizar al otro puede hallarse en una de las más comunes declaraciones hechas en este campo, prácticamente todo el mundo admite que el sexo cibernético es aburrido y que ellos no miran mucho las imágenes.

Les gusta flirtear, hablar de sexo, cambiar imágenes Lo que atrae es un ambiente sensual, más que estímulos orgásmicos. Estas practicas los usuarios las consideran “adictivas”. 􀀀 Estas experiencias de la separación de la sexualidad objetivada en un lugar utópico fuera de la vida diaria son bastante reales para los participantes y es un componente de su mundo.

  • Podría argumentarse que mucho de lo observado, por el autor, tiene como meta encontrar una vía de vuelta a las versiones cotidianas de la sexualidad y la familia.
  • Este punto debe ser elaborado a varios niveles: 1.
  • Aunque los participantes son conscientes de la naturaleza preformativa de sus identidades y encuentros on-line, tienen una creencia sólida en la autenticidad.

De ahí que la performatividad no se asuma como deconstrucción de nociones de identidad, sino como una serie de temas sobre el engaño y la credulidad, tratando los acontecimientos como ocasiones para placeres puramente inmediatos, y para idear estrategias para “autentificar” a los demás.

Se supone que la exploración del deseo no produce sexualidad, sino que desarrolla la que ya existe. A este respecto la ideología de la sexualidad, no es deconstructiva, sino libertaria: todo funciona, pero nada resulta puesto en dudad de modo particular. Esta ideología utiliza a la sexualidad como un lenguaje a través del cual un autentico yo halla, su propia normalidad, incluso por medio de acciones que los extraños pueden considerar extremas.2.

Mantener el ambiente sexualizado del IRC requiere trabajo de reproducción social: organizar y supervisar los foros, socializar nuevos miembros Para muchos la preocupación tecnocrática por ordenar este mundo social, es más importante que la sexualidad que contiene.

No quiere decir que el campo de intercambio sean órdenes normativas x.e. hay una gran vigilancia para evitar unos temas pornografía infantil, bestialismo y violación, a esto se da un sentido libertario: “La gente puede hacer lo que quiera, mientras no lo haga aquí”, ocurre lo mismo con la homosexualidad masculina.).

Un ejemplo de la normatividad de la transgresión del IRC, nos lleva de la sexualidad a la economía, imágenes gratuitas, es un mundo obsesionado con reglas y tasas de intercambio. 􀀀 El espacio para la fantasía en la sexualidad on-line, reside en un progresivo día a día rutinario on-line y off-line, definido como “real” por los participantes.

􀀀 El sentido etnográfico, de la manera en que se trata por los participantes el intercambio de imágenes como un mundo aparte respecto de la vida real o conectado a ella, es muy variado hay al menos tres puntos de vista, Pueden hablar de actividades relacionadas con las imágenes eróticas como mero juego”es divertido”.

Es lo más frecuente, ofrece explorar varios tipos de diversión no accesibles off-line. El juego está limitado, saben que a menos que se base en cuerpos auténticamente reales offline, nada de esto podría tomarse en erio. Tomar como real el mundo on-line es una noción patológica articulada solidamente.

  • El peligro de tomar fantasía por realidad, se debe no solo a la credulidad, sino también a la alineación, así en este contexto: vida real = cotidianidad.
  • Un alto porcentaje de las conversaciones son sobre la vida diaria.
  • Los encuentros son intensos, pero sin compromiso.
  • Este escapismo puede tender en dos direcciones diferentes: 1.

la realización, querer “consolidar” o alargar esa ciberrelación, llegando a quedar, la ética de la vida cotidiana, se introduce y pueden llegar a ser relaciones románticas, monógamas 2. Pueden utilizarse para erotizar la vida cotidiana y familiar, como un afrodisíaco para la vida real.

La vida domestica es compatible con la sexualidad on-line. El compromiso etnográfico en el ciberespacio, muestra que lejos de ser el campo de los sin ley, de la transgresión, el peligro, liberación de ataduras, tabúes y de lo profano, la sexualidad on-line, se experimenta por parte de los participantes como si fuera un lugar que, al ofrecer una libertad total para transgredir ( por carecer de ataduras físicas), les permite considerar todas las promesas de modernidad, pero para luego constreñirlas dentro de estrictas limitaciones normativas.

Estas estructuras casi durkheimianas de la socialidad, no sólo regulan su porción particular del ciberespacio, sino que lo hacen con unas normas que lo llevan muy cerca de la esfera mundana y domestica de la que, la sexualidad transgresiva que contiene, escapa y pone en entredicho.

  • Una comprensión apropiada de ésta forma altamente objetivada de sexualidad, exige que se la compare con formas de sexualidad que no parecen tan alejadas de la socialidad mundana y reproductiva.
  • REPRODUCTIVIDAD SENSUAL EN EL AMAZONAS: ” DOS HACIENDO” SEXO ENTRE LOS HUAORANI La residencia común es la casa larga, que es la base de la socialidad para los huaorani de la Amazonia ecuatorial, que practican la sensualidad como expresión corporal de la participación en las relaciones.

􀀀 Población: dividida en redes dispersas de casa largas, con matrimonio intergrupal, separadas por anchos espacios de bosque no ocupado. Formadas por unos 10 a 30 miembros, las casas largas se suelen ocupar por: o Una pareja mayor ( un hombre casado, con una, dos o tres hermanas) o Sus hijas ( si están casadas, con sus maridos e hijos) o Hijos solteros 􀀀 Las casa largas aliadas o de matrimonio intergrupal, forman agregados regionales laxos.

  • Se evitan los contactos con grupos pertenecientes a otros agregados ( enemigos potenciales) 􀀀 Relación entre corresidentes: son más intimas, afables y próximas que entre parientes de sangre que viven en casas largas diferentes.
  • 􀀀 Matrimonios: la mayoría uxorilocales, se llevan a cabo entre primos cruzados.

Los hombres, que inician su vida de casados en los grupos de vivienda de sus esposas casi como extraños, van siendo incorporados gradualmente a medida que van teniendo hijos. 􀀀 Las diferencias de género e intergeneracionales se minimizan, mientras se valora mucho la autonomía personal, el igualitarismo y compartir casas largas.

  • 􀀀 Las personas y comunidades se conceptualizan, a través de una experiencia acumulativa basada en la vida común, unos al lado de los otros, día tras día, desarrollan una fisicidad compartida, de mayor significado del que derivaría de los lazos genealógicos.
  • El compartir convierte a los corresidentes en una substancia única, de modo que la gente que habita la misma casa se hace de la misma substancia.

Comparten enfermedad, vivienda 􀀀 La vinculación sensual, tan difundida como el compartir comida, despliega un aspecto del placer de vivir en compañía. Todos participan en el bienestar de todos, a más tiempo juntos, más iguales se hacen. 􀀀 La sensualidad no se centra en los genitales, ni es dominio de la heterosexualidad adulta, no debe equipararse al placer sexual.

Los niños buscan el placer tanto como los adultos, ya que no se requiere madurez sexual. La cultura huaorani, no erotiza la sensualidad, ni diferencia el placer genital de otros placeres corporales ( x.e. no se distingue el placer de la relación sexual, del placer de un niño/a de tres años que acaricia el pecho de su madre que le está alimentando.

Es muy difícil comprender para los occidentales que estas relaciones íntimas no estén erotizadas. La necesidad de confortabilidad y de contacto físico no se interpreta como sexual, y el deseo de afecto no se toma como deseo de sexo. 􀀀 La sexualidad no se utiliza nunca entre los miembros para establecer diferenciales de poder o para transgredir normas sociales.

  • Para ellos el placer sensual o el bienestar promiscuo, es simplemente un modo de materializar la economía compartida de la casa larga.
  • 􀀀 La sexualidad reproductiva si está orientada a un fin.
  • La sexualidad es la actividad reproductiva por la que las parejas heterosexuales (hombres y mujeres que no sean siblings, que pertenezcan a la misma generación y sean aproximadamente de la misma edad cronológica) por consiguiente se “multiplican por medio de la cópula”.

Hacer el amor requiere dos personas en una hamaca, si un hombre tiene varias mujeres, va de una hamaca a otra por turno. 􀀀 Repetir las relaciones sexuales se considera necesario para que una mujer quede embarazada y para que el feto crezca. Se cree que el feto se forma con iguales cantidades de semen masculino y de sangre uterina, dos o tres progenitores, pueden aportar su semen.

􀀀 Tener niños no se considera un subproducto del placer sexual, sino un premio en sí mismo, ya que la condición de adultos tiene que ver con el apareamiento y con el dar vida a los hijos. 􀀀 La cultura huaorani, no representa a los hombres y mujeres, como seres constituidos por y a través del deseo sexual, excepto en los mitos de atracción sexual letal entre humanos y animales (x.e.

gran numero de mitos de mujeres que copulan con animales, se quedan embarazadas y sus vísceras son devoradas por los fetos monstruosos que llevan dentro, él único mito de hombres es la relación con delfines, lo encuentra más apetecible que los genitales de la mujer, copula una y otra vez y se muere ahogado) Rival interpreta estos mitos como expresión de la naturaleza asocial del deseo sexual excesivo y de la atracción irracional.

􀀀 Este análisis de la sexualidad y sensualidad huaorani difiere sustancialmente de las anteriores interpretaciones de la Amazonia, realizadas por antropólogos norteamericanos, que discuten de la sexualidad en términos de antagonismo sexual y “guerra entre los sexos”. o Para éstos la Amazonia es la tierra de la violación en grupo por excelencia y estiman que la psicología masculina, estructurada por la ansiedad, por la frustración sexual crónica y la insatisfacción son similares a los marcos euroamericano y amazónico.

Tanto los hombres occidentales como los amazónicos, consideran que las mujeres son atractivas, castradoras y provocan temores de dependencia y de perdida de identidad masculina. o Las mujeres ofrecen servicios sexuales a cambio de regalos, en especial comida, dice Gregor, que es igual que lo que ocurre en Norteamérica donde las citas y el cortejo es un servicio a cambio de compromisos financieros y sociales o Estos autores proponen un a interpretación freudiana de frustraciones sexuales, ansiedades y reacciones defensivas masculinas, tales como los mitos, los rituales y otras prácticas culturales amazónicas.

  1. Esto lleva a afirmar que las instituciones de las tierras bajas sudamericanas, ponen de manifiesto las ansiedades universales surgidas de la separación de la madre y que estructuran igualmente las personalidades masculinas individuales en todo el mundo.
  2. O Mientras que la guerra de sexos y la impregnación de ideas sexuales, están desdibujadas en las sociedades euroamericanas, es manifiesta en las casas de los hombres amazónicas, en los rituales de fertilidad e iniciación, en las actividades por géneros y en las ideologías sexuales.

o La falta de jerarquía y la simetría de poder exacerba el antagonismo sexual, que a veces se hace público ( x.e. las aldeas se dividen en dos grupos que se insultan. Los hombres proclaman su poder sobre las mujeres por poseer penes, pero ella ignoran estas declaraciones y no se consideran inferiores.

  1. El hecho de que la hostilidad entre sexos, relacionada con rituales, este exenta de la vida cotidiana, debería analizarse en el contexto de las actividades mundanas, mas que en términos de estructuras simbólicas.
  2. El hecho de que los sistemas cosmológicos estén saturados e imágenes sexuales y corporales deben ser entendido como expresión de la importancia de la vida orgánica, fertilidad y reproducción biológica.

La sexualidad huaorani, se centra en la reproducción. La sexualidad como ámbito objetivado referida a relaciones físicas entre sexos, no existe como tal. La sensualidad no está causada ni se expresa a través el deseo sexual, ni es restrictivo. La sexualidad reproductiva crea nexos físicos, espirituales y sociales entre mujer y hombre y un niño pequeño fruto de su cópula, este nexo no es ni más ni menos social que el resto de los vínculos, x.e.

Comer dormir La reproducción social depende de la formación de emparejamientos heterosexuales fuertes y duraderos. Las parejas casadas, forman el núcleo de las unidades de residencia y las alianzas sólidas entre casas largas se desarrollan alrededor de lazos hermano-hermana. La socialidad, la vida agradable y la creación de comunidades a través de la participación diaria dependen igualmente de la complementariedad de género en la reproducción, considerando el desarrollo potencial humano que se afirma contra la inhumanidad de la predación y la muerte violenta.

Matar y guerrear, tiende a romper los grupos domésticos, los hombres no ejercen violencia contra las mujeres. Sus agresiones, no se expresan sexualmente. El homicidio puede desencadenarse como un acto moralmente motivado de venganza legítima. Los homicidas son empujados a la situación solitaria y asocial.

CUERPOS SEXUADOS DE TRINIDAD: ERÓTICA Y SALUD. Trinidad presenta una tercera posibilidad importante para la objetivación comparativa de la sexualidad. La sexualidad en Trinidad suele mostrarse como la perspectiva más objetivada que parece dominar la mayor parte de las relaciones sexuales. Al contrario que en que en las imágenes sexuales.

La ubicuidad de la sexualidad en Trinidad es un signo de su importancia como lenguaje, se convierte en el eje que parece mantener unido un gran campo de practicas y aspectos identitarios. Investigaciones de los últimos años han continuado la demolición de los estereotipos de la raza y la sexualidad que prevalecían en la región, haciendo de la tarea de la sexualidad algo fácil.

En la Trinidad contemporánea, el discurso de la sexualidad juega un papel fundamental en un gran numero de dimensiones sociales y culturales, para toda la variada población de la isla, incluidos los grupos que se identifican a sí mismos como asiáticos meridionales, chinos o provenientes del Oriente Próximo y que según el estereotipo más corriente no tienen que ver con tal aproximación a la sexualidad.

La investigación que nos concierne es diferente, en cuanto incluye informes etnográficos detallados de la interacción entre trabajadores de una fábrica de pavimentos (Yelvington 1995,1996) Lo que resulta de éste trabajo es que la sexualidad es una de las formas de relaciones sociales notablemente abierta y situada en primer plano.

Cierto respecto al propio acto sexual, centrando la atención en la cantidad de sexo, tipos y capacidad sexual. El acto sexual también se rodea de un discurso adicional que incluye numerosas retóricas de “conversaciones dulces” y de insultos comparativos que utilizan indirectas sexuales. Son frecuentes también las pretensiones sobre quien hace hijos a quien como prueba de actividad sexual y hay actividades como el baile que se convierten en una forma de “sexo virtual” al proporcionar espectáculos públicos que se parecen a los actos sexuales simulados.

Los primeros estudios analizaban la sexualidad en relación con el estado de relaciones de género per se, y las comparaban a temas de género y poder en otros lugares. Se resaltaba que la sociedad masculina se forme a través de la jactancia y de la realización de relaciones sexuales con mujeres.

Estudios más recientes tienden al uso más específico de la sexualidad en Trinidad, en si misma, y cada vez, como un amplio idioma que no se relaciona simplemente con la sexualidad y el género como aspectos separados de la identidad o de l a práctica, sino que examina de que modo la sexualidad une a los distintos campos y a veces parece fundamental para todos ellos.

Estos observadores etnográficos más recientes, desean un encuentro antropológico con este fenómeno que vaya más allá de la superficialidad del sexo, como un campo objetivado, dirigido sólo hacia sí mismo como tópico. La importancia del sexo en Trinidad queda evidenciada cuando se lo ve como relacionado con muchas otras cosas que pueden no estar relacionadas con este campo.

  1. 􀀀 Como dice Miller, en su análisis del baile, el sexo es sobretodo un lenguaje.
  2. Investigo unbaile llamado “wining”, característico de muchas fiestas, generalmente de carnaval.
  3. La modalidad de baile se refiere claramente a la relación sexual y puede observarse que opera en calidad de discurso sobre la naturaleza de las relaciones sexuales.

El wining está dominado por las mujeres, se convierte en un lenguaje a través del cual la más amplia relación entre géneros, que por lo general toma la forma de acciones de intercambio, se desarrolla como comentario respecto de las relaciones de género en general, al igual que entre dos individuos concretos.

El baile es transformado por las mujeres en un baile autónomo que puede ser interpretado como una experiencia de libertad experimentada como repudio de la socialidad normativa. 􀀀 El trabajo de Yelvington sobre la fábrica de pavimentos, extiende este interés por la sexualidad como idioma. Sugiere que el flirteo y las insinuaciones sexuales se han convertido en las formas principales en que las relaciones de poder ( entre géneros y trabajadores, y entre directivos y empleadores), han tomado forma, y se exhiben y negocian en la práctica diaria.

Al igual que en otras sociedades desarrolladas en la insinuación y alusión complementan las habilidades y la reputación en las tecnologías físicas de la práctica sexual, ambas con el mismo potencial para convertirse en componentes importantes de las relaciones de poder.

  • 􀀀 McCartney (1997) tratará el tema de salud y su cuidado.
  • Mientras que el estado considera los embarazos de adolescentes un problema y señal de prácticas no saludables con consecuencias insalubres, los embarazos adolescentes, en realidad se ven impulsados por un contradiscurso en que el sexo y tener hijos son las formas más importantes en que muchas personas reconocen la buena salud.

De las observaciones, que se inician con temas de sexualidad como expresión de salud, la autora, muestra cómo éstas se convierten en el medio por el que se llaga a la comprensión de la madurez y al desarrollo de la persona. Esto se relaciona con la observación de Miller, de que las contradicciones esenciales de la modernidad en Trinidad, que a su vez se ven proyectadas sobre una serie diversa de distinciones tales como la etnicidad, edad y clase, se basan de modo creciente en la sexualidad o en su negación como instrumento de objetivación.

Como tal, el lugar de la sexualidad puede verse mejor dentro de una comprensión comparativa del potencial de la sexualidad como modo de objetivación humana. El grado de importancia dado a la sexualidad la hace más sujeta a claras delimitaciones y discursos morales que determinan la definición de lo que es tabú o transgresor.

Trinidad se nos aparece como una sociedad notablemente lasciva que excluye francamente formas de sexualidad que se consideran desviadas, y el nivel de censura de lo que en otros lugares se considerarían formas relativamente suaves de transgresión sexual, es generalmente alto.

Las generalizaciones son mucho más problemáticas cuando se habla de la sociedad trinideña, que cuando se habla del marco a pequeña escala de los huaorani, o el grupo de la imágenes de Slater. Miller proporciona una argumento más detallado sobre cómo tales generalizaciones han de leerse con respecto a la diversidad de la experiencia trinideña contemporánea.

Hay importantes sectores de la población para los que estas afirmaciones, no podrían regir. Este autor sugiere que, aunque podría haber una tendencia de este predominio de la sexualidad y de las técnicas sexuales asociadas a los varones, se trataría sólo de una tendencia: los más claros ejemplos de esta utilización dela sexualidad como discurso se encuentran en realidad entre las mujeres.

  1. Aunque las investigaciones de Miller, Yelvington y McCartney incluyen una amplia serie de personas con variedad de identidades étnicas, en los tres casos la investigación estuvo dominada por las informantes más que por los informantes.
  2. El caso de Trinidad amplía nuestro intento de utilizar la antropología para abrir una tercera vía entre el esencialismo de lo psicológico y ciertas perspectivas psicoanalíticas, y el relativismo de algunos de los puntos de vista más recientes sobre la sexualidad como realización.

Ser persona en Trinidad nos lleva a la materialidad de la sexualidad, el acto sexual, los discursos del sexo y la cuestión básica de saber para que sirve el sexo como instrumento. Mientras en algunos contextos sociales la clave de la sexualidad es la relación social entre los implicados, los trinideños demuestran la capacidad para separar el sexo de toda relación social concomitante entre los partners sexuales: 􀀀 Un grado de compromiso en el wining, no debe tomarse como muestra de surgimiento de relación sexual 􀀀 Aunque los niños sean señal de buena salud de sus padres, no indica que ninguno de los dos actúen como padres reales.

Los nexos de parentesco van directamente a los parientes femeninos del padre, mientras el propio padre puede quedar omitido virtualmente El caso de Trinidad demuestra lo difícil que es generalizar respecto de las implicaciones de la sexualidad como media altamente objetivado, la objetivación, no implica separación fuera del más amplio contexto de la socialidad o de los discursos que comentan la sexualidad.

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Mas, bien, la forma relativamente abstracta del sexo y los discursos del sexo significan que esta contextualización puede ser muy diferente de la que se podría esperar si asumimos que conocemos lo que podrían ser las consecuencias de practicar el sexo o hacer hijos en una región concreta.

  • CONCLUSIÓN: SEXUALIDAD HUMANA, POTENCIALIDADES Y OBJETIVACIONES.
  • Las razones para incluir estos tres casos, es que por separado podrían ser obviados por exóticos, pero juntos sugieren que la sexualidad y las relaciones de género son un campo de práctica social demasiado flexible para quedar limitado a temas como el deseo sexual como motivo de liberación o de parámetros de conceptualización de género.

No es la etnografía sino la especulación teórica sobre las potencialidades utópicas de la sexualidad, lo que es necesario rescindir a favor de estos encuentros con la normativa comparativa de la sexualidad en el seno de la sociedad. Parece ser que está en juego aquí una esfera más amplia de socialidad y este es el caso de si la objetivación de la sexualidad es mínima.

  1. Como entre los huaorani, o máxima como en el caso de Intercambio de imágenes en Internet.
  2. Los usuarios que trafican con imágenes eróticas en el IRC, conectan todavía la sexualidad transgresiva con la socialidad mundana, incluyendo la reproducción, aun cuando la conexión no es tan directa ni tan inmediata como entre los huaorani.

La interpretación del wining como medio para liberarse del mundo cuasitrascendental en Trinidad, o el uso de imágenes sexuales, para trascender las limitaciones del concepto del yo, ambos ejemplos sugieren que amplios segmentos de la sociedad y no un teórico social, pueden seguir la lógica de un erotismo abstracto.

  1. 􀀀 Huaorani, ejemplo de separación, asumido como intrínseco, que puede ser negado en las prácticas humanas ordinarias.
  2. Entre este grupo la sexualidad está completamente subordinado a las exigencias de la socialidad reproductiva.
  3. 􀀀 En los Trinideños se da el caso contrario, la sexualidad per se es objetivada hasta un grado extraordinario.

El tener hijos es lo que confiere el status adulto, status basado en el poder erótico. Sexo y embarazo son esenciales para la salud del cuerpo. 􀀀 El intercambio de imágenes, reflejan la naturaleza de sus actividades sexuales on-line en el contexto de nociones bastante convencionales de relaciones domésticas, x.e.

  • Se asumen normas de familia nuclear, la fidelidad monogamia sexual, y separación de sexualidad de adultos respecto a la de los niños.
  • El cuerpo y sus placeres, deben interpretarse en el contexto de relaciones sociales de producción y reproducción La discusión entre sexualidad y género sigue siendo hoy un añadido de los académicos, dentro de estos debates resulta fácil imaginar como pueden utilizarse los ejemplos anteriores x.e.

huaorani encerrados en discursos primitivistas sobre los indios del amazonas. Se ha intentado volver al estudio comparativo de la sexualidad mundana en cuanto práctica social normativa, que no disminuye las ideas a ganar, al referirnos a la extraordinaria habilidad de los grupos sociales humano para explorar la serie de objetivaciones diferenciales que aislamos como práctica sexual.

  • Hemos demostrado que tanto erotismo como reproducción, forman parte integral de la sexualidad humana TEMA12 LA FAMILIA EN UNA PERSPECTIVA TRANSCULTURAL William N.
  • Stephens ¿ES UNIVERSAL LA FAMILIA? La familia es un grupo social caracterizado por una residencia común, por la cooperación económica, y por la reproducción.

Incluye a adultos de ambos sexos, y al menos dos de ellos mantienen relaciones sexuales socialmente sancionadas, y a uno o más hijos, propios o adoptados, de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia debe distinguirse de l matrimonio que es un complejo de costumbres que se centran en la relación entre una pareja de adultos ahocicada sexualmente en el seno de la familia.

  • El matrimonio define el modo de establecer y terminar esta relación, el comportamiento normativo y las obligaciones recíprocas dentro del mismo, así como las restricciones aceptadas localmente sobre las personas que lo integran.
  • Utilizado solo, el término de “familia” es ambiguo.
  • El científico social suele aplicarlo indiscriminadamente a varios grupos sociales que, pese a las semejanzas funcionales, muestran importantes puntos de diferencia.

Tres tipos distintos de organización familiar surgen de nuestro examen de 250 sociedades: – familia nuclear: la primera y básica, es el tipo de familia reconocida por nuestra sociedad occidental – familia poligámica: formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de matrimonios plurales, es decir, por tener un padre casado común – familia extensa: formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de una extensión de la relación padres-hijos más que por la relación marido-esposa, es decir, por la unión de la familia nuclear de un adulto casado a la de sus padres.

  1. La familia es una de esas raras instituciones humanas que son tan importantes, tan esenciales, que los seres humanos, simplemente, no pueden vivir sin ella, y que, por ello, en toda sociedad –por muy extraña y primitiva que sea- existe la familia.
  2. En todas las sociedades existe la familia.
  3. No hay excepciones.

La familia es universal para toda la humanidad. La mayoría de los antropólogos dicen esto, pero no todos. Melford Spiro como resultado de trabajo de campo en una comunidad kibbutz de Israel o Kathleen Goug Aberle, que estudió a los nayar del sur de la India.

Estos dos antropólogos dicen básicamente lo siguiente: ” Puede que la familia ser aunversal y puede que no. Todo depende de cómo se defina”. Cuando inicié mi propio estudio transcultural sobre las costumbres familiares, abordé una vieja pregunta ¿es universal la familia? Inmediatamente me topé con dos problemas: – un problema de datos: ya que muchas sociedades han sido descritas mal – en algunas sociedades puede o no existir familia, depende de la lección de las definiciones.

Es tremendamente difícil definir “familia” adecuadamente DEFINICIÓN DEL MATRIMONIO El matrimonio es a) una unión sexual socialmente legitimada, que se inicia con b) una notificación pública, emprendida c) con cierta idea de permanencia, y que se asumen con d) un contrato matrimonial más o menos explícito, que determina obligaciones recíprocas entre los cónyuges y sus futuros hijos.

A) unión sexual socialmente legitimada: no va contra las leyes tener relaciones sexuales b) se inicia con una notificación pública: el matrimonio comienza con un elaborado ceremonial c) con cierta idea de permanencia: se supone que no es un acuerdo temporal d) con contrato matrimonial: casarse significa asumir obligaciones.

Algunas de estas obligaciones pueden ser muy específicas o formalizadas, otras no lo son. En uno de los sentidos en los que el matrimonio se diferencia de las uniones sexuales extramatrimoniales es en que impone obligaciones a cambio de gratificación sexual DEFINICIÓN DE LA FAMILIA La familia es a) acuerdo social basado en el matrimonio y en el contrato matrimonial, que incluye b) el reconocimiento de los derechos y deberes de los padres, c) una residencia común para el marido, esposa e hijos, y d) obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa.

a) matrimonio y contrato matrimonial: ya definido. b) Derechos y deberes de la paternidad: la esposa vive con los hijos y cuida de ellos, y a éstos se les reconoce socialmente como de ella. El marido vive con ellos o cerca de ellos ya los hijos se los reconoce socialmente como de él. Existe el tabú del incesto.

El reconocimiento social de la paternidad forma parte integrante del complejo de costumbres llamado parentesco: es parte del acuerdo por el que se asigna la gente a relaciones sociales y grupos sociales más amplios, que se explican o racionalizan en términos de lazos de sangre c) obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa: ambos cooperan en el trabajo y comparten el consumo, tienen la propiedad en común, así, la familia es una especie de unidad de propiedad conjunta, una pequeña corporación.

D) Residencia común: la esposa y los hijos viven juntos en la misma casa. El marido puede vivir en la misma casa con ellos o puede vivir cerca. Una familia nuclear es un grupo compuesto por un marido, una esposa y su prole. Como dijo Murdock, las familias nucleares pueden combinarse para formar agregados más amplios; las familias extensas y las familias poligínicas, CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DEMATRIMONIO a) legitimar socialmente la unión sexual: este es un término vago.

En numerosas sociedades hay períodos en los que las relaciones sexuales entre marido y esposa no se legitiman socialmente (tabú sexual en el embarazo, post partum, durante la menstruación). En nuestra sociedad las únicas relaciones sexuales legitimadas socialmente son entre marido y esposa; las relaciones sexuales sólo se permiten cuando se dan en el seno del matrimonio.

  • En otras muchas sociedades no es el caso, se permite el sexo extramatrimonial.
  • B) Notificación pública: la mayoría de las sociedades poseen elaborados ceremoniales de matrimonio, pero hay otras sociedades que carecen de ceremonias matrimoniales, y en estos casos, es difícil saber si el matrimonio comienza con una notificación pública.

c) Cierta idea de permanencia: qué pasa en las sociedades en las que es difícil obtener el divorcio? El problema aquí es juzgar la intención. d) Contrato matrimonial: término vago, difícil de extraer de los datos etnográficos. CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DEFAMILIA a) matrimonio: ya considerado b) obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa: problema de datos sobre este atributo.

Es frecuente que la familia nuclear no sea una unidad económica independiente, sino una parte subsidiaria de una unidad económica más amplia, por lo general un hogar de familia extensa. La familia nuclear puede dividirse hasta cierto punto, en grupos de parentesco unilineales. Debido a los grupos de parentesco unilineales o a las costumbres de propiedad privada, el marido y la esposa pueden poseer propiedades en común, o ninguna.

En la mayoría de las sociedades las esposas realizan el trabajo de subsistencia y son parcial o totalmente autosuficientes. c) residencia común para el marido, la esposa y los hijos: plantea cierto número de dificultades par la definición de la familia, como está el problema de los datos (información incompleta); en una gran proporción de las sociedades del mundo, la madre y los hijos viven comúnmente en una sola vivienda y el padre, en una buena parte del tiempo, vive en otra.

  1. El problema es dónde trazar la línea.
  2. Por otro lado, ¿qué pasa cuando hay ausencia de hijos porque se han ido de casa? Vivir fuera para el marido o para los hijos, es tan común y asume tantas formas diferentes que, quizá, la definición de la familia podría ser más clara y sólida si nos olvidásemos de la residencia común y la excluyésemos de la definición d) los derechos y deberes de la paternidad: nos encontramos nuevamente con problemas de datos, ya que en las etnografías se dice poco o nada sobre las responsabilidades paternas y filiales.

CASOS FRONTERIZOS No hay ninguna sociedad en la que de manera clara e inequívoca, no exista la familia según la definición. De todos modos, hay un caso registrado que sino es una excepción clara, se acerca mucho a lo que se podría calificarse así: los nayar de Malabar (India).

En esta sección vamos a revisar algunos de esos casos fronterizos: Los Nayar Son un grupo cástico hindú del sur de la India. En la jerarquía cástica local se sitúan sólo por debajo de los brahmanes y de las subcastas reales. Hoy su cultura se ha desintegrado. En la pubertad, a la muchacha se la casaba ritualmente.

Ella y su marido ritual permanecían juntos durante unos días. Luego ella volvía a su casa y quedaban separados para siempre. Después del matrimonio, la muchacha se convertía en mujer y podía tener amantes al mismo tiempo (lo mismo que los hombres) l Los amantes eran de dos tipo: visitantes de paso y maridos visitantes.

  1. El padre no tenía obligaciones ni derechos sobre sus hijos.
  2. La mujer vivía en casa con sus hermanos, hermanas, madre, tías y tíos maternos.
  3. Sus maridos visitantes permanecían en la casa sólo por la noche.
  4. La casa reconocida del marido estaba junto a sus parientas matrilineales.
  5. El Kibbutz En la historia de la sociedad occidental ha habido numerosos movimientos sociales utópicos.

Uno de estos experimentos utópicos son los Kibbutz de Israel. Esta comunidad es la de Kiryat yedidim, fundada por un grupo de judíos europeos en loa años 20. Estaba pensada para ser una pequeña comunidad comunista, una especie de granja colectiva autosuficiente.

En la medida en que tiene que ver con el matrimonio y la familia, no hay ceremonia nupcial. Cuando una pareja decide casarse, simplemente solicita una habitación. Un marido y una esposa viven juntos, disponen de su propia habitación. Pero hacen sus comidas en los comedores comunales y ambos trabajan para el kibbutz.

Los hijos no viven con sus padres, se los cría en dormitorios colectivos. Resumiendo, en el kibbutz de Kiryat Yedidim no existe la familia. De todos modos, este pequeño kibbutz no puede ser considerado una sociedad. Jamaica En varios países cristianos existe el matrimonio consuetudinario como variante del emparejamiento.

  • Por derecho consuetudinario quiero decir que no es legal, iqueño está sancionado por la Iglesia.
  • El matrimonio consuetudinario es predominante en ciertos grupos de negros del Nuevo Mundo.
  • No presentan los requisitos para ser clasificadas de matrimonio o familia.
  • Se dan tres pautas: 1.
  • Concubinato permanente, o al menos se da con una intención de permanencia.

La pareja no esta casada legalmente, no hay ceremonia de boda, el hombre no tiene responsabilidades legales en caso de separación. Hay dudas sobre si el concubinato comienza con un anuncio publico o no. Aparte de esto parece satisfacer los requisitos de un verdadero matrimonio.2.

  1. Concubinato temporal, al igual que el anterior no parece comenzar con una notificación publica, no establece duración y los hijos están ausentes, si la mujer queda embarazada la unión se disuelve.3.
  2. Familia sin padre; una mujer vive con sus hijos y tiene varios amantes sucesivos; no cumple requisitos de definición: residencia común, obligaciones y deberes de paternidad.

Matrimonio Mut’a Es una variante del emparejamiento, que se encentra en algunas partes del mundo islámico del Próximo Oriente. Esta variedad no es matrimonio según la definición. Se inicia con la idea de no ser permanente, un contrato matrimonial mut’a se redacta especificando l duración del período de unión.

Matrimonio Mokhthoditi Se trata de otra variante de emparejamiento practicada en toda la India, no es un matrimonio, lo establece la gente que ya esta casada. No parece incluir derechos y deberes de paternidad, no incluye residencia común. CARACTERISTI CAS NAYAR KIBBUTZ MATRIMONIO MUT´A Unión sexual legitimada socialmente? Si, lo era.

Si, lo era. Sí. Notificación publica? Dudoso, quizás los regalos puedan ser considerados anuncio del emparejamiento. Probablemente, la petición de la vivienda constituye un anuncio publico. La firma del contrato puede especificar la notificación. Idea de permanencia? Dudoso.

Probablemente. No. Contrato Matrimonial? Dudoso. No se puede decir. Si, constatando el periodo de unión. Obligaciones económicas reciprocas entre marido y esposa? Aparentemente no. Evidentemente, marido y esposa no forman un equipo de trabajo. El hombre paga a su “esposa” los servicios prestados durante la unión, no existe mas obligaciones.

Residencia común? Probablemente no, todo marido no era mas que un visitante. No, marido y esposa viven juntos pero los hijos no viven con ellos. No se especifica. Derechos y deberes de Paternidad? Dudoso, la paternidad implicaba solo el deber de pagar a la comadrona.

  1. Dudoso, el único derecho es el de la visita.
  2. Los hijos nacidos de esta unión son legítimos del marido y pueden heredarle.
  3. Tenían familia? No. No.
  4. CUADRO EXTRAÍDO DE OTRO RESÚMEN ALTERNATIVAS LÓGICAS A LA FAMILIA Quizá sea demasiado decir que la familia, tal como la hemos definido, se encuentra en todas las sociedades conocidas.

Pero sino es universal, puede que sea casi universal. No hay sociedades que claramente no tenga familia (los nayar son los que más se aproximan). Consideremos el hecho de que G.P. Murdock, con sus conocimientos enciclopédicos de los estudios etnográficos, podría concluir que la familia es universal.

  1. Además, la familia es sólo una parte de una más amplia pauta o un complejo de costumbres que es también casi universal.
  2. Esta amplia pauta incluye: – la familia (incluido el matrimonio) – el parentesco extenso (la estimación de relaciones de afinidad y de sangre más allá de la familia nuclear) – los tabúes del incesto, que se aplican no sólo a los miembros de la familia nuclear sino también a varios parientes de la familia extensa.

Esta pauta amplia se encuentra en casi todas las sociedades. Sin duda, hay otras formas de organización posibles – aunque nunca se dan-, que podrían sustituir lógicamente a la pauta familia-tabués del incesto-parentesco. Pero, por muy simples y eficaces que estas alternativas puedan parecer, evidentemente no son prácticas, pues nunca se han controlado como acuerdos predominantes en ninguna sociedad (con la posible excepción de los nayar) TEMA 13 LAS PARADOJAS DE LA MASCULINIDAD: ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE SOCIEDADES SEGREGADAS Deniz Kandiyoti Introducción Cualquiera que trabaje en cuestiones de modernización y de emancipación femenina en Oriente Próximo deberá inevitablemente tropezarse con esos hombres “ilustrados”, profeministas, que fueron, con frecuencia, los primeros que denunciaron prácticas consideradas degradantes para las mujeres – ignorancia forzada, reclusión poliginia y repudio (derecho unilateral del marido a divorciarse).Había en principio, toda una serie de explicaciones que proporcionaban las razones de su aparición: los efectos de la expansión colonial y la influencia de Occidente, el surgimiento de nuevas clases en este contexto y un impulso más universal hacia una modernidad inherente en los proyectos nacionalistas que iban apareciendo.

No obstante, había dudas sobre las motivaciones profundas. La madre inculca e incluso moldea a su hijo inconscientemente a su propia imagen. Aun así, el hijo varón posee una cantidad excesiva de poder sobre la madre recluida, lo que es fuente del desamparo de esta cuando el niño es pequeño. El sometimiento de la mujer a través del pardah y de la poliginia mutila y distorsiona en última instancia la psique del varón.

Los reformadores masculinos no hablaban desde la posición del patriarca dominante, sino desde la perspectiva del joven hijo de la madre repudiada o repudiable. Connell presenta la masculinidad como una construcción social que se alcanza a través de un orden de género que define la masculinidad en oposición a la feminidad y, al hacerlo, sostiene una relación de poder entre hombres y mujeres como grupos.

Las relaciones de poder entre los hombres construyen diferentes masculinidades, La política de géneros entre los hombres implica luchas para definir lo que Connell denomina masculinidad “hegemónica” o “socialmente dominante”, y que la forma de masculinidad que es hegemónica en un determinado tiempo y lugar implica una concreta institucionalización del patriarcado y una estrategia concreta para la subordinación de las mujeres.

En un anterior trabajo propuse la identificación de diferentes formas de patriarcado, a través de un análisis de las estrategias empleadas por las mujeres paras hacerles frente, según la clase social, la casta y la etnia. De todos modos, no tuve plena conciencia de las dinámicas existentes entre los hombres, debido a mi creencia implícita de que el patriarcado se reproduce a sí mismo en primer lugar en las relaciones entre, más que en las relaciones dentro de los géneros; esto me llevó asimismo a privilegiar ciertas instituciones (parentesco y familia) respecto a otras (tales como el Estado y el ejército).

Aunque sigo creyendo que el patriarcado tiene su más rotunda expresión en relación con la subordinación de las mujeres, una explicación adecuada de la reproducción de las relaciones patriarcales exige una atención más estricta hacia esas instituciones que son las responsables principales de las identidades masculinas.

El punto de vista de Connell abre la posibilidad de examinar las masculinidades subordinadas y el modo en que ciertas categorías de hombres pueden experimentar la estigmatización y la marginación. En Occidente, este examen, se ha centrado sobre todo en los hombres estigmatizados debido a su orientación sexual o a sus experiencias como miembros de la clase trabajadora o como negros.

Sin duda todas las formas de masculinidad subordinada son atribuibles a las desigualdades estructurales de clase, casta, ubicación étnica u orientación sexual. ¿Que posible importancia podrá tener esto respecto a una élite masculina que estaba a la vanguardia del cambio social en sus sociedades? Podría tener cierta relación, en la medida en que reinterpreté su postura como una posible crisis en las maculinidad hegemónica.

Esto implicó, ente otras cosas, el rechazo de vida derivado de las disposiciones domésticas de sus padres. Creo que no se ha prestado suficiente atención a las contradicciones internas de ciertos tipos de patriarcado. Por ello dirigí mi atención a la producción de la masculinidad y a sus principales instituciones responsables en Oriente Próximo musulmán entre los siglos XIX y XX en la Turquía otomana.

Maridos distantes e hijos queridos Aunque la familia es el punto de partida obvio, hay reservas sobre el modo en que se abordaba habitualmente la construcción de la subjetividad de género. Gilmore invoca a los neofreudianos para dar cuenta del desarrollo de la identidad masculina: “la primera orden en la empresa de un hombre es: no ser una mujer”.

Esta teoría es de utilidad limitada si queremos elucidar las formas culturalmente específicas de la subjetividad masculina o femenina. Ha habido también cierta insatisfacción respecto a la categoría de género como instrumento de análisis social para algunas antropólogas feministas.

  • Así afirman que el género oscurece tanto como aclara nuestra comprensión de la realidad social.
  • Ortner sugiere que un análisis basado en desventajas estructurales análogas sería más útil.
  • Este concepto es especialmente prometedor para la comprensión de cómo interactúan las diferencias de género con otras diferencias (edad, clase y etnia) para producir subjetividades cambiantes y construcciones de género más fluidas.

¡En qué lugar de esta perspectiva encajan las descripciones de la vida familiar a fines del siglo XX?. Se repiten las sugerencias en los estudios psicoanalíticos respecto a que las sociedades con pautas estructurales que tienden a debilitar los lazos matrimoniales, en las que la maternidad se valora mucho mientras que ser esposa o hija está desvalorizado, pueden producir una implicación materna con los hijos intensa y ambivalente.

  1. La implicación se refiere a que el rol femenino culturalmente definido tiene una influencia decisiva sobre la experiencia de la maternidad.
  2. El hijo puede convertirse en blanco de la seducción materna y, al mismo tiempo, de la rabia reprimida de la madre, ya que ésta lo convierte de forma alterna en un protector idealizado y, asimismo, rechaza y ridiculiza sus pretensiones masculinas.

Se supone que todo esto produce una masculinidad narcisista e insegura, Aunque en última instancia no lo suscribo. Mi resistencia se hace eco del rechazo de Loizos a mantener un concepto unificado de la “masculinidad griega”, debido a la evidente complejidad de las sociedades en cuestión y de los variados contextos en los que se desarrollan los roles masculinos.

En el caso de la Turquía otomana, los escasos textos sobre el crecimiento en el seno de un hogar poligínico emanaban de la exigua élite de la clase alta. Trabajos recientes de demografía histórica confirman que la incidencia real de la poliginia puede haber sido no sólo muy baja sino también haber estado confinada en los funcionarios gubernamentales y en los religiosos de alto rango.

Por muy fundamental que puedan se las experiencias en la familia, son sólo un ejemplo de una serie completa de acuerdos institucionales que entran en la definición de lo que significa ser un hombre o una mujer. Sin duda, el mayor interés reside en la multiplicidad de subjetividades de género, y en su naturaleza interactiva, y en el modo en que son reconstruidas en nuevos ámbitos institucionales.

Releyendo las narrativas masculinas Pocas veces se ha escuchado la voz de los hijos varones, negociando y construyendo su identidad a partir de sus experiencias infantiles. Así, debemos tomar en consideración cómo el niño experimenta su masculinidad en relación con su madre y el mundo de las mujeres, y preguntarnos qué otras cualidades de la masculinidad se negocian a través de sus experiencias con los hombres.

Más importante aún es que debemos intentar recomponer el modo en que se acoplan estas experiencias más bien diferentes de masculinidad, con todas las contradicciones y ambigüedades que esto implica. Así la transición al hamman de los hombre significa entrar en el mundo de los adultos de manera abrupta y definitiva, consumándose así la separación entre los sexos institucionalizada en las sociedades musulmanas.

  1. Es en el momento de entrar en el mundo masculino cuando puede haberse sentido “feminizado” en virtud de su cuerpo inmaduro, mientras que su status como posesor incuestionable de pene puede haber sido más seguro entre las mujeres.
  2. Es sólo conjetura saber si esta experiencia se reactiva a lo largo de la vida de los hombres, en particular cuando se encuentran en contextos totalmente masculinos que incluyen jerarquías de poder, en las que se perciben a sí mismos dotados de relativamente escaso poder.

Suad Joseph, en una etnografía basada en el Líbano, convierte en un argumento de peso la importancia fundamental de las relaciones hermano/hermana al definir un sentido de género. La autora sugiere que los hermanos y hermanas árabes están atrapados en una relación de amor y mimo, por un lado, y de poder y violencia, por otro, de una manera que reproduce el patriarcado árabe.

  1. Construcciones de la masculinidad en las interacciones hombre/mujer Las mujeres adultas celebran las masculinidad física de un muchacho dándole gusto mimándolo y accediendo a sus peticiones.
  2. Mientras el muchacho está solo con la madre y las hermanas puede jugar a ser el amo incuestionado de la casa.
  3. Sin embargo, cuando están su hermano mayor y su padre, la situación cambia radicalmente.

Es apartado y se le confían tareas domésticas, todavía forma parte del ámbito femenino y goza de un status muy bajo. Frente a los varones mayores el joven se muestra encantador, apaciguador y obediente; de varias maneras, su comportamiento es una réplica del comportamiento que se espera de las mujeres ante la autoridad de los varones adultos.

Además, puede existir en la masculinidad una violencia subyacente que emerge en las relaciones entre los hombres. Los temas de dominio y subordinación son muy evidentes no sólo en las interacciones intergeneracionales, sino también entre iguales. Hostilidad y estímulo en las relaciones masculinas. En las interacciones de la vida cotidiana adquiere la forma de “ser de mecha corta”, es decir que a la más ligera falta de respeto o provocación puede desembocar en lo que parecerían consecuencias desproporcionadas.

Hay una fuerte relación entre extracción social y expresiones de la masculinidad agresiva, con formas más moderadas y manifestaciones verbales en las clases superiores, y con formas menos contenidas y físicas en las clases populares. Hay escasa documentación sobre investigaciones referidas a la naturaleza de las relaciones intergeneracionales entre hombres.

Aun así, un reciente estudio sobre los hogares de Estambul, basado en entrevistas en profundidad con mujeres, que eran el sostén de la familia, y sus maridos desempleados ofrece importantes claves referentes a las distintas orientaciones entre el hombre como sostén de la familia, su inestabilidad ocupacional y las relaciones de género a nivel del hogar.

Hay una ambivalencia que surge en relación con el control del presupuesto familiar y de las prioridades de gasto. Algunos hombres guardaban rencor a sus hijos porque los consideraban beneficiarios de lujos y favores que ellos mismos nunca habían tenido, manifestando así la competencia de los maridos con los hijos respecto a la atención de la madres.

  1. Además, dado que muchos hombres no poseían el control efectivo del presupuesto no podían, de hecho, influir sobre las prioridades de gasto de sus mujeres.
  2. Por otro lado, la preocupación por demostrar su masculinidad los empuja a tratar de mantener su status comunitario aferrándose a los gestos simbólicos de masculinidad, revelando este estudio, la existencia de un nexo entre la alienación doméstica de los hombres y su tendencia a buscar confirmación y compañeros masculinos fuera de casa,desencadenando,en ciertos casos, un círculo vicioso.

Loizos señala el contraste en Grecia entre la masculinidad “domesticada” del responsable de la casa y la de los hombres “de espíritu libre” cuyo ámbito es el café. En esta muestra de Estambul la masculinidad libre tiene un valor compensatorio. La expectativas de estímulo por parte de los pares puede provocar una enorme tolerancia hacia todo tipo de infracciones y malos comportamientos.

  • Aún así, hay mucha documentación respecto a que la función y el carácter de lo hombres van cambiando a lo largo del ciclo vital, proporcionando diversos escenarios para la realización de diferentes formas de masculinidad.
  • En Anatolia, había tres grupos de edad conocidos para los hombres adultos, que corresponden a los cambios en sus roles, en contraste con la doble distinción de las mujeres entre kiz(muchacha soltera) y kadin (mujer casada).

A los niños se les llamaba bala. Delikanli (de sangre loca) se refería a los adolescentes y jóvenes solteros, a los que se les aceptaba en alguna medida, un comportamiento desviado como propio de esta etapa. Los adultos casados son los akay, que constituyen el grupo activo de la aldea económica y políticamente.

Y los kart akay (hombres viejos). Las ambigüedades de género y el deseo homoerótico masculino Los jóvenes son retratados como objeto de deseo y competencias entre los hombres de más edad, entre otros jóvenes y entre las mujeres del barrio que tratan de seducirlos para que sean sus amantes. Es sobre todo la juventud y la belleza las que son objeto de deseo, y el amado es descrito como escurridizo y omnipotente.

Con todo, sociológicamente, el poder de los jóvenes es un mito, solían depender de un poderoso patrón para su sustento y eran vulnerables ante cualquier abuso. De todos modos hay mucha documentación referente a que, para muchos, la homosexualidad no constituía un tipo de vida exclusivo, pues acababan casándose y teniendo familia.

  1. Lo que es de destacar aquí son las extremadamente complejas maneras en las que estos hombres eran erotizados.
  2. Como jóvenes, combinan toda una serie de masculinidades y feminidades – las características suaves y la esquivez de la adolescencia mezcladas con el vigor y la energía de su masculinidad- que provocaban su retrato como objetos de deseo, siendo igualmente ambiguo el género del cortejador.

Conclusión Pretendía documentar la relatividad temporal, situacional y relacional de las identidades masculinas, situar las masculinidades en contextos institucionales culturalmente específicos que delimiten la serie de discursos y opciones asequibles a los actores sociales.

Estos contextos institucionales son el lugar de prácticas materiales que dan cuerpo y forma a la subjetividad de género y aun así están sujetos a cambios y transformaciones constantes,. Detrás de la persistente fachada de los privilegios masculino yacen profundas ambigüedades que pueden dar lugar al discurso defensivo masculinista y aun deseo genuino de protesta y cambio.

TEMA14 ESTUDIOS LESBICOS Y GAYS EN EL AMBITO DE LA ANTROPOLOGIA INTRODUCCION Al finalizar los años 20, Goldenweiser completó una de las pocas revisiones que se escribieron acerca de la sexualidad. La homosexualidad aparece como otro aspecto “sub rosa” del sexo.

Sub rosa significa literalmente, bajo el rosa; secreto, clandestino, que desalienta el descubrimiento. Durante la primera mitad del siglo, las alusiones al comportamiento homosexual estaban ambiguamente disimuladas. Hasta finales de los años 70 no empezaron a publicarse textos lésbicos/gays. En los 90 afloraron los análisis etnográficos del comportamiento e identidad homosexual, de la flexibilidad de géneros, de las comunidades lesbianas y gays, de las prácticas sexuales transgresoras y de la homosexualidad.

Hoy en día los estudios lésbicos/gays se caracterizan por la irregularidad y por los conflictos con otras disciplinas. En las dos últimas décadas el análisis de las homosexualidades y del transgénero se ha convertido en una actividad “supra rosa”. LOS RECOPILADORES DE DATOS La cobertura de la sexualidad entre personas del mismo sexo y transgenéricas es desigual, por razones entre las que se incluyen la ignorancia intencionada, el temor a las repercusiones en el ámbito profesional, la escasez de documentación de periodos anteriores y la reticencia por parte de los etnógrafos.

Al igual que la liberación gay tuvo sus raíces en el movimiento homófilo y en la “cultura de bar” de decenios precedentes, los estudios lésbicos/gays deben su aparición a una serie de avances intelectuales que prepararon el terreno para su actual expansión. El reconocimiento en cuanto al cambio de los paradigmas psicológicos a los culturales en la homosexualidad se ha atribuido habitualmente a la escuela construccionista social de los años 70.

Los antropólogos recurrieron a D´Emilio y McIntosh y al trabajo de Foucault para argumentar que las formas y las circunstancias del comportamiento homosexual estaban determinadas por contextos culturales específicos. Algunos fueron más lejos al asegurar que la homosexualidad y el “impulso sexual” son inventos sociales que no tienen analogía fuera de las sociedades occidentales.

  1. Vance discrepó del construccionismo social, abogando a explicaciones biologistas de la homosexualidad.
  2. Hooker descubrió que los síntomas psicológicos eran producto de la estigmatización social de la homosexualidad más que una fuente de desviación.
  3. En la escuela “cultura y personalidad”, podemos encontrar otra serie de antecedentes de este giro construccionista social.

Bénedict y Mead no discutían el concepto de homosexualidad como un asunto de temperamento o impulso individual, pero sí veían algunas sociedades más preparadas que otras para acomodarse a esta variante. Sonenschein “rompió el silencio” de una manera sin precedentes defendiendo explícitamente el valor de un enfoque etnográfico para el estudio de la homosexualidad.

Newton, en su “Mother Camp”, marcó un hito sobre varones que actúan de mujeres. En la actualidad, las presentaciones etnográficas del comportamiento y de la identidad homosexual abarcan desde la amistad erótica de Lesotho hasta los relatos de “machistas” nicaragüenses, los cuales tienen relaciones sexuales con otros hombres pero no se consideran homosexuales.

La distancia entre el rudimentario trabajo de Westermarck y la abundante recopilación de Greenberg de 1988 representa un gran salto en cuanto al material disponible, pero formalmente representa un mero saltito para la antropología de sillón. Además de la búsqueda de pruebas sobre la homosexualidad en “otras” sociedades, en estos estudios se ofrecen varios proyectos intelectuales: 1) Valoración del nivel de “tolerancia” o “aceptación” de la homosexualidad en las distintas sociedades.2) Intentos de correlacionar prácticas o formas específicas de organización social con la presencia de transgenerismo o sexualidad entre personas del mismo sexo.3) El desarrollo de tipologías transculturales de homosexualidad.

  1. Los investigadores prefieren el primer proyecto, dada la arrogancia heterosexual que domina la vida en las sociedades occidentales donde la mayoría de los investigadores nacieron.
  2. Sin considerar su alcance geográfico, muchos estudios de este tipo hacen caso omiso del contexto histórico puesto que mezclan observaciones contemporáneas con detalles de periodos anteriores para hacer generalizaciones sobre “travestismo” o relaciones entre personas del mismo sexo.

La clasificación de homosexualidades de Greenberg en: transgeneracionales, transgenéricas e igualitarias, es representativa de esta tendencia. Las formas transgeneracionales, se caracterizan por la diferencia de edad de la pareja y la división de los actos sexuales que se consideran apropiados para cada uno.

Formas tales como el “berdeche” indoamericano, en la que los hombres adoptan elementos del atuendo y actividades asignadas a las mujeres, pertenecen a la categoría transgenérica. LA ESCUCHA DE VOCES HOMOSEXUALES La etnocartografía de la homosexualidad, si no de los homosexuales, en las distintas sociedades del mundo todavía no se ha desarrollado suficientemente, pero está llegando a los límites a los que se enfrenta a cualquier empresa que busca información ante de plantearse cuestiones teóricas.

En efecto, la ausencia de teoría se convierte en el hundimiento de la teoría. De suerte que las explicaciones funcionalistas, las asunciones etnocéntricas y las síntesis ad hoc de escuelas de pensamiento filosóficamente incompatibles, permanecen latentes y entre líneas.

  • En ninguna parte están esbozadas de manera más aguda los efectos del desinterés hacia la teoría que en las reflexiones de Bolton acerca de la investigación del SIDA en la antropología.
  • El renovado llamamiento a la teoría no pretende minimizar los esfuerzos de aquellos que han escrito relatos descriptivos de sus experiencias de campo.

A pesar de la acumulación de la investigación suficiente para respaldas la elaboración de tipologías, es aún muy poco el conocimiento del transgenerismo y de la sexualidad entre personas de un mismo sexo en muchas zonas. Especialmente escasos son los datos existentes sobre homosexualidad y homoerotismo entre mujeres fuera de los Estados Unidos.

  1. Sin la actividad etnocartográfica poco se sabría acerca de la increíble variedad de escenarios en los que se da el transgenerismo y la sexualidad entre personas de un mismo sexo.
  2. Sin embargo, lo incompleto de esta cobertura geográfica lleva consigo sus propios peligros.
  3. Cuando solo uno o dos investigadores han estudiado la homosexualidad o el transgenerismo en una zona concreta, se crea una situación en la que el antropólogo en solitario es el responsable de describir a “su gente”.

En encuentro circunstancial de uno o dos etnógrafos con una sociedad en particular quiere decir que la mayoría de la información está configurada por el enfoque analítico que el antropólogo en cuestión haya adoptado. Los estudios antropológicos lésbicos/gays están pasando, en la actualidad, por una transición que recuerda el cambio que se produjo de la antropología de la mujer a la antropología de género.

  • Cuando la antropología de la mujer empezó a valorarse, los investigadores rompieron los límites de un proyecto de investigación académica centrado en la recopilación de información, que habría de dar a las mujeres la voz que previamente se les había negado en los escritos etnográficos.
  • El cambio a una antropología de género amplió la iniciativa, pasando de la recogida de datos a la teorización, y de un enfoque exclusivo sobre las mujeres al estudio de feminidades, masculinidades y relaciones hombre-mujer.

Romper el silencio sobre la homosexualidad resulta problemático desde el momento en que los estudiosos han empezado a preguntarse qué se considera homosexualidad en el contexto transcultural. LOS TERMINOS DE UN ACUERDO Desde el principio, los tópicos asociados con los estudios lésbicos/gays en la antropología se han visto devaluados por un uso impreciso e inconsciente de la terminología: homosexual, hermafrodita, sodomita, travestido, transexual e incluso transgenerista.

  1. La mayor parte de los términos que se han manejado tan despreocupantemente en el pasado proceden de la sexología, una disciplina que creció junto a la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX.
  2. De todas las clasificaciones de personas desarrolladas por la sexología, la “homosexual” ha resultado ser la más duradera.

Los primeros que escribieron sobre homosexualidad, como Bénedict. Mead y Kroeber, suponían que ciertas personas, en cualquier sociedad, podían poseer una naturaleza homosexual presocial, la cual podría o no encontrar una expresión socialmente aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles.

  • Weeks argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual.
  • En consecuencia “quien soy y que hago” son analíticamente distintos.
  • Decir “soy una persona gay” supone infundir la sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los genitales de otro hombre o mujer en una sociedad que no disponga de una palabra para esa acción.

La experiencia de ir a un bar gay o de involucrarse en la política feminista lésbica contrasta claramente con la organización del homoerotismo en sociedades que no han formado “comunidades” basadas en la identidad sexual. Conceder a la homosexualidad el status de una “entidad” que transciende contextos culturales específicos puede convertirse rápidamente en una empresa problemática.

  1. Una cosa es hablar de “homosexualidad ritualizada” en Nueva Guinea y otra muy distinta refundir este conjunto de prácticas como “transacciones de semen” o “rituales de inseminación a muchachos”.
  2. En el primer caso, el término “homosexualidad” destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismo sexo.

En las otras expresiones, el énfasis cambia hacia relaciones de intercambio a hacia la ingestión de una substancia apreciada por sus propiedades vitales. Algunos de los trabajos más apasionantes que se ocupan de la terminología examina el papel que desempeña la categorización sexual en la negociación del poder.

Estos analistas reemplazan la cuestión positiva que pregunta qué término es el más “exacto” por una pregunta sobre los contextos que dan lugar a discusiones sobre la clasificación social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por las personas implicadas. En un análisis semiótica del desfile del orgullo gay y lésbico de Chicago, Herrell examina el uso de los símbolos para crear comunidad al mismo tiempo que lo significan.

DONDE ESTAN LOS MUCHACHOS A pesar de lo desacreditado que está el concepto de homosexualidad institucionalizada, ahora que los estudios han problematizado el status de la homosexualidad como término básico, el concepto sugirió que las sociedades pueden hacer rutinario y normalizar el comportamiento homosexual.

Bajo sus auspicios, los etnógrafos comenzaron a acumular una masa crítica de material a partir de dos focos, Melanesia y la Norteamérica nativa. El hecho de que estas áreas en concreto se hayan situado en el centro de la atención etnográfica es una cuestión que merece investigarse por derecho, propio.

En ambos casos los antropólogos se han centrado en el proceso por el cual los jóvenes se convierten o no en hombres. Muchos grupos de Melanesia han considerado el semen como una sustancia curativa y fortalecedora, esencial para el crecimiento de los jóvenes, pero que se acaba agotando en el transcurso de la vida.

  1. Dependiendo de cada sociedad concreta, los varones que se inician pueden adquirir la indispensable sustancia agachándose y aproximándose a un varón de más edad (sexo oral), actuando como receptor en el coito anal y/o frotando semen sobre el cuerpo.
  2. De acuerdo con Herdt, estas prácticas ponen en marcha un proceso de masculinización que acelera el paso de los iniciados hacia la virilidad.

Existen interpretaciones alternativas de estos ritos, algunas surgidas de las críticas al trabajo de Herdt. Por ejemplo Creed ve el “sexo” integrado en las iniciaciones como un mecanismo mediante el cual los adultos mantienen su control sobre los jóvenes.

Según Lattas, el intercambio de semen proporciona la metáfora del regalo. Whitehead sostiene que muchos grupos valoran más la solidaridad del clan que la virilidad en los rituales de fertilidad. El grueso del trabajo sobre las relaciones entre varones en Melanesia ha proporcionado a los investigadores de los estudios de género el material para rebatir la reducción de la sexualidad a un “hecho natural” presocial.

Hasta el punto de que algunos grupos de Melanesia han considerado las prácticas con semen como un paso esencial hacia la virilidad. Si el material sobre Melanesia seduce al mostrar sociedades en las que la homosexualidad es una norma situacional, la investigación sobre los berdache indios americanos capta la fantasía de una sociedad donde la homosexualidad puede ser normativa y transgresora a la vez.

Berdache es otro término comodín que los etnógrafos han usado para describir a los hombres (y, en menos ocasiones, a las mujeres) que adoptan al menos algunas ropas, ocupaciones y/o parejas sexuales culturalmente prescritas que los occidentales llamarían del sexo opuesto. La investigación sistemática sobre los berdache es anterior a la incorporación de los estudios lésbicos/gays.

La cuestión de si los berdache eran miembros aceptados e incluso honrados en su sociedad ha dado lugar a apasionados debates. En un artículo muy criticado sobre el desarrollo histórico de la institución, Gutiérrez afirma que los berdache eran originariamente prisioneros de guerra a quienes sus captores obligaban a vestirse con ropas de mujer y a realizar “actos sexuales” como señal de subordinación.

  • Por el contrario, Greenberg sostiene la teoría de que los ejemplos registrados en los que los berdache eran objeto de burla o censura tenían más que ver con el parentesco que con el desprecio.
  • En ocasiones sus relatos rozan una forma de idealización hacia los homosexuales como héroes culturales que abrieron nuevos caminos en la lucha contra los códigos de conducta establecidos.

En un trabajo acerca de Lawrence de Arabia, Silverman afirma que la práctica de travestismo étnico permitió a Lawrence no solamente imitar a los árabes o incluso transformarse en árabe, sino “ser más árabe” que los árabes. Su llamativa vestimenta tenía más que ver con la construcción del árabe en la imaginación europea que con la adaptación cultural o la transmisión del conocimiento social.

  • De esta manera Lawrence esperaba ver aumentado su poder inspirando a sus seguidores árabes a que imitasen su interpretación “de lo árabe”.
  • Desde este punto de vista, el/la berdache aparece como una interpretación, más Mujer que las mujeres que lo/la rodeaban; no obstante a los ojos de muchos etnógrafos el berdache se ha convertido en un género diferenciado.

MAS ALLA DE LO BINARIO El alto grado de interés que suscita la idea de sociedades con múltiples géneros no resulta particularmente sorprendente, dado que esa noción se opone al dualismo del sistema occidental de dos géneros. Los estudiosos no tienen claro qué hace que una categoría en particular pueda considerarse como un género diferenciado.

  • ¿En qué punto el berdache deja de ser un ejemplo de ambigüedad de género, o una variante de masculinidad o feminidad, y se convierte en un género por derecho propio?.
  • No hay explicaciones satisfactorias que aclaren porqué el número de géneros postulados parece estar entre dos o tres y no entre cinco y siete, o por qué muchas de estas categorías no tienen su equivalente femenino.

También se deja sin examinar la extraña resonancia entre el “descubrimiento” antropológico de géneros múltiples y la categorización, en el siglo 19, de los homosexuales como miembros de un tercer sexo, a mitad de camino entre mujeres y hombres. Mientras algunos etnógrafos estaban investigando la posibilidad de géneros múltiples, otros empezaron a desarrollar lecturas más matizadas de la dicotomía entre Varón y Mujer.

  • Otros estudiosos han ido más allá de lo binario sin caer en el nominalismo que multiplica los géneros.
  • Povinelli, por ejemplo, describe el ritual en el que mujeres aborígenes australianas de una cierta edad se transforman ceremonialmente en hombre y en mujer a la vez.
  • EL SIDA Y EL RENACIMIENTO “AMERICANO” No se puede subestimar la pandemia del SIDA en la actual fascinación académica por la ambigüedad de género y la fragmentación de la identidad.

Esta pandemia, que no hace distinciones entre las personas, atraviesa las identidades mismas que han servido de base para la aparición de las “subculturas” gays. Los trabajos más especializados se centran en fenómenos como los efectos de la representación de la enfermedad en jóvenes que revelan su homosexualidad en la era del VIH.

  • Algunos estudios demostraron el impacto de la (re)medicalización de la homosexualidad, que históricamente ha sido inseparable de la constitución y de la opresión de los sujetos gays en las sociedades occidentales.
  • Muy pocos trabajos elaboran sus debates en el marco de una categoría como la etnicidad, que atraviesa la identidad sexual y al mismo tiempo incluye a miembros de la población identificados como gays, lesbianas y bisexuales.

Fuera de los Estados Unidos pronto se hicieron palpables los inconvenientes de aplicar la metodología antropológica convencional a una epidemia que se extiende por regiones geográficas diversas. La permeabilidad, en las zonas urbanas donde organizan por lo menos algunos aspectos de la sexualidad entre personas del mismo sexo, demuestra la relativa facilidad con la que el VIH puede atravesar las fronteras imaginadas.

En Méjico, por ejemplo, muchos hombres tienen relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres sin considerarse gays. Así que la identidad a menudo se sexualiza en categorías de activo y pasivo, penetrador y penetrado, en lugar de por la alternativa elegida. Bolton concluye que, en una época en que la mayoría es consciente de que deberían tener relaciones sexuales más seguras, la única manera de saber si las personas practican lo que predican es que al menos haya etnógrafos que tengan relaciones sexuales como parte de su investigación.

La fuerza de la etnografía lésbica/gay más reciente sobre los EE UU reposa en su detallado tratamiento del contexto histórico, del análisis de clase y de las relaciones materiales. Esta literatura también presta atención al erotismo y a las relaciones de género entre mujeres de una manera que no se aplica en otras partes del mundo.

Las etnografías de EE UU de décadas anteriores presentaban a menudo el “mundo gay” como algo monolítico y consideraban a sus integrantes como representantes de las personas identificadas como lesbianas y gays en cualquier otro lugar. En contraste, tres importantes nuevos estudios ofrecen una cuidadosa investigación, de relevancia teórica, que deberían ocupar un lugar perdurable en la larga tradición estadounidense de estudios de comunidad.

Newton, en su historia cultural de Cherry Grove (Fire Island), examina una ciudad de veraneo en la que se desarrolló la primera “geografía controlada gay” del mundo. En Cherry Grove, los hombres gays y las lesbianas pudieron hablar y actuar por primera vez desde una posición de mayoría numérica.

Kennedy y Davis captan la interacción entre los cambios a nivel local y la elaboración de una “subcultura” nacional en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Su relato de lesbianas de Búfalo, marca un hito y es el primero que muestra la contribución de los movimientos sociales de los años 1950-1970 hecha por mujeres de clase trabajadora que participaban en la cultura de bar de las butch/femme.

La exploración de Kennedy y Davis de la semiótica del deseo y la atracción tampoco tiene igual en las etnografías de lesbianas y hombres gays. La nueva etnografía lésbica/gay de los EE UU ilumina temas de permanente interés antropológico: la relación entre estructura y acción; espacio, migración e identidades culturales; formación de comunidades; mercantilización; transformaciones ideológicas; jerarquías puestas en entre dicho de “buen” o “mal” sexo; y la relación de grupos subordinados en la cultura dominante.

Resulta adecuado que gran parte de esta investigación se base, aunque críticamente, en los conceptos de identidad y comunidad. Para los antropólogos que trabajan en los EE UU, el objeto de estudio sigue siendo el crisol cultural que generó las categorías de lesbiana y gay, bisexual y queer, heterosexual y homosexual y que continúan organizando las investigaciones y las vidas.

¿QUIÉN ES AHORA EL NATIVO? Los etnógrafos han dirigido su atención hacia “lo que los nativos tienen que decir”, no solo con manifiestas encubiertas sobre “creencias tradicionales”, sino también con análisis interpretativo mucho más sofisticados. Una irónica consecuencia de los debates terminológicos ha sido el sembrar la duda acerca de la división entre el Nativo y el Otro (¿nativo respecto a qué?) que enmarca este cambio.

  • No se puede sobrestimar la importancia de la participación de etnógrafos gays, bisexuales y lesbianas en el desarrollo de los estudios transculturales de sexualidad y género.
  • Pero los estudios lésbicos/gay en antropología ya no son fácilmente diferenciables en cuanto a producción realizada por etnógrafos y por nativos, o incluso por etnógrafos que se desdoblan en informantes.

Un cuarto de siglo después de que la Rebelión de Stonewall marcase el comienzo del movimiento gay, las lesbianas y los hombres gays continúan luchando contra las limitaciones de una estrategia política (salir del armario) que toma como algo dado las categorías sexualizadas de la personalidad (lesbiana, gay, bisexual).

Hasta el punto de que estos nativos en concreto permanecen enraizados en un sistema de secretismo y revelación; se encuentran con una paradoja similar a la que se enfrentan sus etnógrafos: los investigadores de los estudios lésbicos/gays que buscan la aprobación en una disciplina que, hasta hace poco, les ha marginado en cada nueva contribución en este campo.

En vez de agravar una preocupación sobre cuestiones de visibilidad o de vigilancia de la frontera entre “los de dentro” y “los de fuera”, los mejores trabajos en este campo usan el material etnográfico de una forma relativista clásica para desnaturalizar las concepciones occidentales de género y sexualidad.

TEMA15 LA TRANSVERSALIDAD DE GÉNERO. CONTEXTO CULTURAL Y PRÁCTICAS DE GÉNERO Anne Bolín Géneros hermafroditas, tradiciones «dos-espíritus» (que formalmente se denomi nanberdache), roles transgenéricos tales como los de las mujeres con corazón de hombre de los piegan septentrionales, matrimonio entre mujeres, matrimonio entre muchachos, y rituales en los que están institucionalizados el travestismo y/u otras con ductas transgenéricas demuestran la existencia de cinco formas de varianza de género que encontramos a escala global.

Aunque hay, sin duda, muchas otras formas de clasificar las identidades y las conductas de género variantes ofrecidas por la documentación etnográfica, este esquema clasificatorio representa un esfuerzo piloto para crear una tipología. La finalidad de esta tipología es impulsar las comparaciones y localizar los comunes denominadores entre los fenómenos de variación de género.

El modelo de las cinco formas se inspira en «Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay» de Gilbert Herdt (1988). En este trabajo Herdt presentaba un modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas histórica y transculturalmente. La tipología del autor es un intento incipiente de impulsar un tipo de análisis que vaya más allá de los puntos de vista clásico y moderno sobre el género como los status transformados.

Ha intentado ilustrar todo esto en el título al utilizar el término “transversalidad”. Esta terminología no parece denotar la experiencia de muchos en la comunidad transgenérica norteamericana que se hallaba plenamente comprometida en la creación de una nueva «generidad» —es decir, en un proceso de construcción del género—.

  1. La transversalidad es definida por el New Callegiate Dictionary de Webster (1974) como «algo que cruza o se sitúa a través».
  2. Este artículo investigará las expresiones transculturales de la varianza de género en términos de géneros cruzados/ alternativos/ adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica, así como los datos recopilados recientemente de miembros de la emergente comunidad transgenérica estadounidense.

Por consiguiente, el término «transversal» capta algo de la gestalt de este artículo y resulta satisfactorio tanto para la comunidadtransgenérica como para los ámbitos académicos. La imagen válida de transversal implica atravesar y también interpenetrar y trasladar aspectos de los símbolos de género.

  • La autora presenta una tipología de cinco formas de varianza de género a través de ejemplos seleccionados de la producción etnográfica.
  • Estos ejemplos ilustrarán cada una de las cinco formas identificadas de variancia de género: 1) géneros hermafroditas, 2) tradiciones dos-espíritus, 3) roles de género cruzado como en las tradiciones tipo «corazón de hombre», 4) matrimonio entre mujeres y 5) rituales de género cruzado.

Discutiremos cada una de estas formas en términos de las contribuciones de la orientación cultural construccionista, destacando el contexto social de la forma y haciendo comentarios sobre debates importantes. El foco teórico se situará sobre la «carga simbólica» de la varianza de género.

Incorporaremos los datos sobre sexualidad para ilustrar que la sexualidad no es una característica esencial sino que se construye socialmente en relación con las categorías de género existentes/identidades sociales de género. Seguirá una discusión sobre las implicaciones que tienen estas distintas formas de varianza de género en la deconstrucción del paradigma de género norteamericano contemporáneo.

Las cinco formas incluyen la manipulación cultural y reclasificación de los atributos de género. Estas categorías de varianza de género representan una combinación en forma de collage y/o un desmontaje y recolocación de insignias fisiológicas o corpóreas y rasgos conductuales que se asignan culturalmente como de género.

  1. Estas formas problematizan nuestro paradigma de género biocéntrico occidental como bipolar y biológicamente inequívoco.
  2. Cada categoría será examinada en términos de su contexto cultural incluyendo suge rencias interpretativas para la comprensión del género como se practica.
  3. No sólo el registro transcultural tiene implicaciones en el decantamiento del paradigma de género euronorteamericano, sino que este conocimiento tiene también el potencial de impactar e infiltrarse.

La autora cree que esto es verdad al menos para un grupo de población. La producción bibliográfica antropológica y las teorías construccionistas/ interpretativistas han gozado de una audiencia receptiva en muchos que se identifican a sí mismos como miembros de la comunidad transgenérica.

  • La evidencia del género cruzado proporcionada por la etnología ha constituido un factor en los cambios culturales que se han producido con el surgimiento de una comunidad transgenérica a partir de los grupos locales de transexuales y travestidos.
  • Esta investigación se centra específicamente en aquéllos que se han autoidentificado como transexuales de hombre a mujer, cross-dressers masculinos, y travestidos.

Orientación conceptual Varianza de género: hace referencia a los conceptos científicos occidentales, basados en el género, de status y rol. Status: se define como posición o lugar que se ocupa en una sociedad que incluye derechos y deberes. Rol: es un conjunto de conductas, esperadas socialmente y asociadas con el status.

Mientras los status de varianza de género tales como las instituciones dos-espíritus son relevantes en la literatura antropológica, es importante destacar que los status de varianza de género son sólo un tipo de variantes de género, como puede verse en este modelo de las cinco formas. Los componentes del paradigma de género estadounidense/occidental incluyen sexo y género.

Normalmente, el sexo se refiere a los componentes biológicos que incluyen « cromosomas, genitales externos, gónadas, aparato sexual interno, estado hormonal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro», según Stoller. De manera general incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varones y mujeres.

Género se define aquí como el dominio psicológico, social, y cultural de la condición de varón o mujer. El género es una construcción social y un sistema de significados multidimensional que incluye a la identidad de género, tanto personal como social. La identidad de género se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad social.

La identidad de género ha sido definida como la «uniformidad, unidad, y persistencia de la individualidad de una persona como varón o mujer (o ambivalente), en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como autoconciencia y conducta». La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, mientras que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural o categorización de las identidades de género.

E incluye el status o posición en la sociedad como género que es, como mujer, hombre, muchacha, muchacho, y concomitantes de rol tales como la apariencia, el porte, y las conductas. En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales de feminidad y masculinidad. La identidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual o en una interacción concreta.

Las sociedades contemporáneas entienden el sexo con el significado de género, lo que se considera la quintaesencia de las insignias del sexo tienen escasa estabilidad desde el punto de vista histórico y comparativo. Esto tiene repercusiones en la comprensión de cómo las identidades de las variantes de género se sitúan contextualmente en el seno de un sistema más amplio de significados asociados a la femini dad y a la masculinidad, transculturalmente y en Norteamérica.

  1. Los amarres teóricos consisten en influencias de la antropología simbólica e interpretativa y de la historia social, unido al análisis posmoderno del discurso.
  2. Las cinco formas del modelo de variancia de género 1.
  3. Géneros hermafroditas El pseudohermafroditismo es interesante, pues este fenómeno revela sistemas de clasificación cultural de la variación fisiológica.

El prefijo pseudo «se utilizaba hace tiempo para indicar el hecho de que las gónadas no estaban mezcladas hermafrodíticamente (tejido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran testiculares (pseudohermafroditismo masculino) u ováricas (pseudohermafroditismo femenino).

Por razones de brevedad, se usa el término hermafroditismo, y sedefine como «una condición congénita de ambigüedad de las estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como varón ni de modo exclusivo como mujer.» El estudio de Edgerton sobre los pokot de Kenya.

Investiga elsererr, un status hermafrodítico reconocido que no está calificado de varón ni de mujer. Entre los pokot las insignias principales del status de varón o de mujer son el juego sexual, prepuberal y adolescente y la circuncisión ritual de ambos géneros, y la reproducción.

  1. Pero, debido al desarrollo genital incompleto de los sererr, éstos no pueden asumirroles sexuales y reproductivos apropiados, y sus genitales poco desarrollados tampoco pueden ser circuncidados debido a la naturaleza de su desarrollo.
  2. Las palabras de un pokot son indicativas: «Un sererr no puede ser una persona de verdad.

Para ser un verdadero pokot hay que ser muy hábil en el sexo. O se hace bien el sexo o no se puede tener buena opinión de sí mismo y nadie pensará bien de uno.».Se les niega el status de mujer o varón y ocupan un inframundo sin género, si no se los mata al nacer.

  1. Los navajos proporcionan un ejemplo de una cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado.
  2. Los navajos reconocen tres sexos físicos:hermafroditas, varones, y mujeres,y al menos tres o más status de género: varones (muchachos), mujeres (muchachas), y nadie.
  3. Hay tres tipos de nadie:verdaderos nadie y falsos nadie, que pueden ser hombres (varones) y mujeres (hembras) genitales.

No está claro si a los falsos nadiehombres y mujeres genitales se los considera nadie o bien otra categoría. A los nadie se les asigna esta posición sobre la base de sus genitales ambiguos. Asumen tareas y comportamien tos relacionados con las mujeres pero también tienen derechos especiales de los que no gozan los demás navajos.

Las parejas sexuales de un nadie pueden incluir a mujeres u hombres, pero no a otros nadie ni a falsosnadie. Por ello las mujeres pueden elegir como pareja a varones, a nadie, o a falsos nadie, y los varones pueden elegir como pareja a mujeres, a nadie y falsos nadie. La homosexualidad, que se define como relaciones entre personas del mismo género, no se permite.

Esto sirve para ilustrar proble mas de interpretación transcultural. Si el del nadie es un status de tercer género, enton ces el término homosexual carece de sentido e ilustra cómo los conceptos occidentales de orientación y conducta sexual están ligados a la polaridad de ese esquema de género.

Estos emparejamientos no pueden ser clasificados según nuestro esquema occidental que se basa en la heterosexualidad, homosexualidad o bisexualidad. En efecto, el heterosexismo se descompone ante esta evidencia. Las permutaciones se hacen incluso más interesantes en el caso del falso nadie, al que se reconoce comonadie, pero cuyos genitales no son hermafrodíticos.

La paradoja en el status de nadie es que mientras que los genitales hermafrodíticos definen la posición, no impide que aquellos que no son hermafroditas adquieran este status —los genitales hermafrodíticos definen pero no limitan la participación en calidad de nadie—.

  1. Aunque este no es un repaso exhaustivo, el estudio de Serena Nanda sobre los hijra de la India.
  2. ILos hijra son un tercer género reconocido, formado idealmente por varones hermafroditas impotentes que se someten a una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan los genitales.
  3. De todos modos, la identi dad social del hijra puede ser semejante a la del nadie en el sentido de que tambiénproporciona oportunidades a los «falsos».

Como tercer género variante, la comunidad hijra. El reanálisis de Sagarin del informe de Imperato-McGinley de 1974 sobre 18 varones pseudohermafroditas, que se conocen en el lugar del estudio, Santo Domingo, con el términoguevedoce, proporciona una idea adicional a las preguntas sobre la identidad, el status y el rol de género.

El guevedoce ha sido tratado desde una perspectiva clínica por Imperato-McGinley como ejemplo de la preponderancia de los factores hormonales sobre los factores socializadores en la determinación de la identidad de género y de la orientación psicosexual. Los guevedoce, debido al gen recesivo que se expresa a través de la procreación, producto de las relaciones sexuales entre parientes próximos, eran al nacer genitalmente ambiguos.

Se los criaba como muchachas hasta la pubertad, cuando se producía una radical virilización, su identidad de género cambiaba, su conducta se hacía masculina, y tomaban mujeres como objeto sexual. Imperato-McGinley atribuye este cambio al impacto de la testosterona en el útero y durante la pubertad.

  1. Por el contrario, Sagarin proponía una interpretación emic o «desde dentro» del cambio de género igualmente notable de los pseudohermafroditas.
  2. Constató que no se los había criado como muchachas sino como miembros de una especial categoría indígena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la pubertad.

Al interpretar al guevedoce como una clasificación popular, Sagarin ha ofrecido una explicación sociocultural que se opone al punto de vista de Imperato- McGinley, según el cual la testosterona influye en el cambio de la identidad de género, en la conducta de rol, y en la elección de la pareja sexual femenina.

  • Así, de acuerdo con Sagarin, el guevedoce no era alguien que poseyese un problema de identidad de sexo cruzado que necesitara cambiar, sino más bien alguien del que se esperaba que se convirtiese en varón a los doce años.
  • Fueron muchas las críticas sociológicas que se vertieron sobre la teoría de Sagarin.

Los estudios de Herdty de Herdt y Davidson sobre deficiencias de cinco alfareductasa entre los sambia se refieren directamente al imperio biocéntrico del determinismo hormonal de Imperato-McGinley. Herdt y Davidson constatan la pre sencia de una categoría de tercer género según la cual eran identificados nueve varones sambia pseudohermafroditas, conocidos por kwolu-aatmwol, «cosa masculina que se transforma en cosa femenina».

  • Se los cría con el status estigmatizante de varoneskwolu-aatmwol: «personas que parecen más varones que mujeres, que se sabe que son hermafroditas.» Se los cría como semejantes a los varones porque presentan alguna masculinización de los genitales en la pubertad.
  • Es interesante que, en una situación semejante a la de la pareja de hermafroditas de Money y Ehrhardt, otros cinco adicionales fuesen asignados como mujeres accidentalmente, sólo para que sus status se viesen revertidos posteriormente cuando fueron adultos.

Aparentemente, estas mujeres sólo cambiaron a un status ambiguo con reticencia, contradiciendo la noción de Imperato-McGinley de cambio de identidad de género de origen hormonal.2. Tradiciones dos-espíritus Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuertemente sesgada hacia ejemplos de presuntos varones genéticos/genitales.

De todos modos, las mujeres también ocupan estas posiciones. No está claro si las formas dos-espíritus femeninas son semejantes o no a las formas masculinas. Se puede afirmar convincentemente que, dado que los status de género, globalmente, están estructurados de manera diferente para las mujeres y para los hombres, los status de varianza paralas mujeres no tienen por qué ser imágenes especulares de la varianza de género de los varones.

Características: 1) una posición reconocida culturalmente de género transformado y/o como un status adicional que incluye vestir parcial o completamente como el otro género; 2) adopción de conductas y portes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón y de mujer (es decir, un status mixto); y 3) en ciertos casos se elige una pareja del mismo sexo fisiológico.

El registro etnográfico afirma rotundamente que la identidad de género es anterior a e/o independiente de la conducta sexual. Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversidad de características entreveradas en la estructura del sistema de género que incluye: reconocimiento del status a una edad temprana, ocupación del status en la edad adulta, ocupación intermitente, y complejos chamanísticos entre otras expresiones Los dos-espíritus pueden ser identificados a una edad temprana.

Entre los pima, si un muchacho da muestras de interés por alguna tarea femenina se lo somete a una prueba. Se colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña. Se prende fuego a la cabaña y si el muchacho, asustado, agarra el cesto, entonces es un wi-kovat, un berdache (dos-espíritus) de status marginal.

Esta forma tiene que ver directamente con el tema de la asignación de género. En este caso, los genitales no son las insignias fundamen tales del género. El género se elige literalmente por parte de aquellos que demuestran interés potencial por su desarrollo personal. Para algunas sociedades las conductas dicotómicas de género, en términos de tareas laborales son características básicas de género.

A este respecto, Harriet Whitehead ha afirmado que: La identidad de género personal bidimensional destaca como algo fundamental entre las nociones de género de los indios norteamericanos. Por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, por el otro, la participación de una persona en la división sexual del trabajo y —un poco menos importante— la apariencia pública (vestidos, porte)().

  1. Cuando no se reforzaba con las esenciales actividades masculinas de la caza y de la guerra, y al mismo tiempo se contradecía por las tareas femeninas estereotípicas, la identidad masculina que surgía era la de «medio hombre, medio mujer» del berdache,
  2. La forma local del mahu polinesio era un status de variante de género de los varo nes en la antigua Polinesia que incluía prácticas «homosexuales».

La posición parece ser una combinación de una tradición que duraba toda la vida en la que el mahu comenzaba tareas y vestía ropas de género cruzado a una edad temprana. El mahu podía optar por hacerlo intermitentemente —no era necesario seguir siéndolo toda la vida—.

Levy considera el mahu tahitiano como un ejemplo de variante de rol para el género de los hombres más que un tercer género. Para Levy, el mahu es una corporalización y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con baja disparidad de género. La esencia de la posición de los mahu es que funciona para subrayar las diferencias de género de modo que los hombres puedan ver cómo evitar conductas no masculinas.

Besnier se niega a ver en el mahu de Polinesia un tercer género y adopta la expresión liminalidad de género para referirse a los mahu, conceptualizando la identidad como una categoríaintermedia. Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contacto con Occidente, aunque los atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que aun cuando el mahurealiza actividades laborales que se consideran tradicionalmente trabajos de mujeres, en Tahití ya no se visten de mujer.

Se considera que los mahu son «naturales», aunque una persona no deba ocupar el status de mahu durante toda su vida. Además, hay una percepción de «feminidad» asociada al mahu.Una persona puede tener aspecto de mahu sin serlo. A los mahu no se los estigmatiza por su status o por su conducta homosexual.

En Tahití cada aldea podía tener sólo un mahu. Parece ser que el mahu practicaba la felación con parejas de género masculino no cruzado. Los aspectos homosexuales del mahu no eran fundamentales en su identidad social, sino que, más bien, eran los aspectos transgenéricos del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status.

Esto queda sugerido por diversas líneas documentales, según Besnier, que acaba diciendo que « contextos polinesios «tradicionales», participar en actividadeshomosexuales no es un criterio necesario ni suficiente para el status liminal de género () las relaciones sexuales con hombres se consideran una con secuencia opcional de la liminalidad de género, más que su determinante, prerrequisito o atributo primario (como muestran Charles Callender y Lee M.

Kochems, esta pauta está muy extendida culturalmente). Levy afirma que «se considera que el mahu es un sustituto de mujer». El informe de Kirkpatrick sobre los mahu de las islas Marquesas, al contrario que su informe sobre el status de los mahu tahitianos, constata que se trata de un status ambiguo o devaluado.

  1. La conducta homosexual no es el atributo principal de la variante de género marquesana, sino más bien la ocupación y la relación entre pares (como en Tahití).
  2. Los mahu marquesanos no son considerados mujeres, sino más bien hombres que desean actuar como mujeres.
  3. El caso de los mahu es sugerente en el sentido de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser revigorizados por los tipos occidentales de varianza de género asociada a la cultura gay.

Chanteau y Spiegel llevaron a cabo estudios serológicos del riesgo de infección del LAV/HTLV-III entre la población homosexual tahitiana que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night clubs. Estos estudios incluían a homosexuales cross-dressers («travestidos»).

  1. Constataron también que una parte de esta población se había sometido a cirugía plástica y a terapias de hormonas femeninas.
  2. Esto indica que hay cierto número posible de identidades de género en estas poblaciones.
  3. Estas expresiones mahu ¿están influidas por el cross-dressing de los gay occidentales, o se trata de una síntesis posmoderna de ambas pautas, o bien alguna otra génesis o mezcla de múltiples identidades? Wikan nos proporciona un notable ejemplo de la tradición intermitente de los dosespíritus entre los omaníes; los xanith omaníes, una opción de tercer género.

El xanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las mujeres se ciñen su vestido. Este status de género tiene un componente económico en términos de la especialización ocupacional y de la prostitución homosexual. Funciona como una «salida sexual barata».

Un xanith puede despojarse de su status y puede recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia. El xanith no padece estigmas negativos al reasumir su posición de varón. Wikan estima que uno de cada cincuenta varones eligen esta op ción. De lo que se deduce que el xanith es un género salvavidas para hombres que pasan por una mala racha económica.

El rol de ser receptor en la relación peneana es una característica importante. Entre los omaníes son receptores en la relación peneana las mujeres o los xanith. Las tradiciones dos-espíritus, en todos sus muchos géneros, demuestran que el sistema de clasificación dual occidental es sólo uno de tantos, un sistema de género cultural más.

La investigación de campo sugiere que la tradición dos-espíritus puede muy bien ser una tercera categoría de género separada de la del varón y la mujer; pues los dos-espíritus nos dicen que hombre y mujer, masculino y femenino no son las únicas categorías de género universales.3. Roles de género cruzado Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transformados.

Se trata de una sutil distinción que resultará más clara por medio de ejemplos que por medio de una explicación. De todos modos, las propias categorías son problemáticas ya que sus subdivisiones pueden ser un subproducto del proceso de categorización científica occidental.

  1. Es muy probable que esta distinción sea artificial y que otras formas de género liminales o alternativas no puedan separarse en status y puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un género transformado o alternativo.
  2. El género puede permanecer inmutable pero el porte y la conducta de quien lo asume incluyen atributos que se suelen asociar al otro género (en situaciones en las que hay sólo dos).

Los informes sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la variancia femenina. Dos ejemplos de la variancia de rol de género femenino son ilustrativos: losmanly-hearts (corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la mujer tiburón mako de las Marquesas.

  • Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos mientras las mujeres son sumisas.
  • Las corazones de hombre son mujeres «macho» caracterizadas por «() agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino.

Pero para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada.». El género de los corazones de hombre no está transformado, aunque «actúan como hombres». Mientras que algunos consideran a los corazones de hom bre un status de género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alter nativo para las mujeres, algo parecido a las marimachos occidentales.

  • A diferencia del marimachismo, que está restringido por la edad, puede convertirse en un rol permanente para muchos corazones masculinos.
  • No es tampoco un rol estigmatizado, al contrario que en la cultura occidental cuando las mujeres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas.
  • Entre los isleños de las Marquesas, Kirkpatrick ha descrito a la vehine mako o mujer tiburón.

Más afín a los corazones de hombre que al mahu. La mujer tiburón se caracteriza por una sexualidadagresiva y vigorosa. El rasgo definidor de la vehine mako es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino de los hom bres.

  • Esta forma de variante de género está madura para un ulterior análisis.
  • Sería interesante considerar si hay una pauta o fórmula a encontrar que pueda explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (y cuáles, a este propósito: vestido, porte, o acción) dan lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman terceros géneros alternativos sin más.

Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la masculinidad tanto para losvarones como para las mujeres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo en las mujeres.4. Matrimonio entre mujeres y matrimonio entre muchachos El matrimonio entre mujeres es una institución predominante en África, por la que una mujer se casa con otra.

Hay varias modalidades de matrimonio entre mujeres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales relacionadas con esta forma de matrimonio y/o en saber si la mujer-marido es un status transformado o no. Biackwood afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre mujeres es una institución no sexual.

El estudio de Evans-Pritchard constata que el matrimonio entre mujeres se da entre los nuer en situaciones en que la mujer es estéril. La mujer estéril tomará una esposa, convirtiéndose así,culturalmente, en un varón, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que «ella» se convierte en padre.

Esto funciona como una estrategia de reclutamiento de parientes. Entre los nandi las mujeres-marido se dedican a tareas masculinas, tales como elcultivo y el pastoreo. Biackwood sostiene que el matrimonio entre mujeres no era una institución de género cruzado, aunque Oboler informa que a la mujer-marido se la consideraba un hombre.

El significado de lo que es ser una mujer-marido en estainstitución no se ha resuelto todavía, ni está claro si se dan o no relaciones lésbicas. Ysi la mujer-marido es considerada un hombre, entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Biackwood propone que el matrimonio entre mujeres presenta un «modelo de relaciones entre mujeres dentro del sistema de género» más que un rol de género cruzado.

El estudio de Evans-Pritchard sobre “La inversión sexual entre los azande” se centra en las relaciones «homosexuales» entre los guerreros jóvenes y los muchachos, documentando una forma de matrimonio temporal entre jóvenes solteros y muchachos (con edades, en todo caso, entre los doce y los veinte años) que se daba entre los azande del Sudán.

En esta institución los jóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares. Evans-Pritchard explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan. Las prácticas poligínicas, incluyendo grandes harenes que sostienen los ricos, dan lugar a una escasez de mujerescasaderas entre los azande.

  • Esto conducía al matrimonio aplazado para los jóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y los treinta y tantos.
  • Y ya que las muchachas se comprometen (se casan, en sentido legal) muy jóvenes, a veces en cuanto nacen, la única manera de que los jóvenes obtengan satisfacción de una mujer es por adulterio.

Pero ésta es una solución muy peligrosa para los problemas del joven, pues la multa que su padre debería pagar era muy elevada (). A veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la compensación y optaba en cambio por mutilar al ofensor, cortándole las orejas, el labio superior, los genitales y las manos.

Así, al ser tan grande el riesgo, los cautos solteros de las compañías militares que vivían en la corte tenían por costumbre, si no se contentaban con masturbarse, casarse con muchachos y satisfacer con éstos sus necesidades sexuales. La solución cultural era el matrimonio con muchachos, que seguía las pautas del matrimonio heterosexual.

A los muchachos se los consideraba «mujeres»: «Ade nga ami», solían decir, «somos mujeres». El amante se dirigía a su muchacho con el término diare, «mi mujer», y el muchacho se dirigía a aquél llamándole kumbami, «mi marido». Estos matrimonios seguían la terminología y las reglas de parentesco habituales.

  1. Aun cuando el muchacho debía realizar muchas tareas habitualmente asociadas a los roles de las mujeres, en cuanto que esposa no realizaba todas las actividades.
  2. Aparentemente, no había una superposición completa entre los muchachos-esposa y las mujeres-esposa, aunque Evans-Pritchard es impreciso sobre esto, constatando, por ejemplo, que no cocinaban gachas para sus maridos y que transportaban los escudos de sus maridos en los desplazamientos (presumiblemente las mujeres-esposa no lo hacían).

Tras llegar a adulto los muchachos-esposa podían convertirse en guerreros y tomar sus propios muchachos-esposa, mientras que sus ex maridos se casaban con mujeres.5. Rituales de género cruzado Intentar rodear los rituales de géneros cruzados por medio de definiciones es algo difícil ya que los rituales están entreverados con símbolos de género y oposición de género.

Sin embargo, para los fines de este estudio, nos centraremos en rituales y géneros cruzados en los que un género adopta temporalmente los concomitantes de rol del otro género (allí donde hay dos). Quizá una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras, realizadas, por un antropólogo sobre los rituales de género cruzado sea el análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul.

Es hoy un estudio clásico sobre el crossdressing (travestismo) con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género se encuentra en una circunstancia única que requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio de la ropa, «partes» de la cultura del otro género.

Describe el «uniforme» de travestido de las mujeres como ejemplo y luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que hombres y mujeres cruzan sus géneros ritualmente. De todos modos, cuando las mujeres cruzan los límites del género, se visten y actúan como valientes guerreros, mientras que los hombres se convierten en viejas «brujas» y por lo general se presentan como mujeres decrépitas, en una parodia.

El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las sociedades de Nueva Guinea se caracterizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y es esta desigualdad la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales.

El análisis de Bateson enlaza con el análisis de Victor Turner sobre el comportamiento ritual en su relación con la «liminalidad» y la «communitas». Turner ha descrito las fases liminales de rituales en los que un individuo ocupa un espacio simbólico que no es «ni una cosa ni otra» en el seno de las estructuras de la sociedad.

El reverso de lo ordinario y de la expectativa cultural transforma temporalmente las estructuras de la sociedad en antistructura. En los rituales de género cruzado loselementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, permitiendo la articulación de cismas y conflictos encajados en las dicotomías y jerarquías de género que se manifiestan en la communitas.

Los rituales del tipo descrito por Bateson se relacionan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los participantes igualar y deconstruir las relaciones de género de manera momentánea. Los aspectos identitarios compartidos entre los géneros (por ejemplo, nuestra humanidad común), que son negados culturalmente por la expectativa y jerarquía de rol de género, pueden ser expresados en la communitas a través de los rituales de género cruzado.

Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que latransformación pueda ser el resultado de una antiestructura experimentada. Quizá las opciones no quirúrgicas cambiantes y la hibridación de nuevos géneros en la comunidad transgenérica deban ser interpretadas desde esta perspectiva.

  1. En conclusión, la conducta ritualizada de género cruzado es un terreno fértil para el análisis.
  2. Las definiciones e identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios.
  3. Como modelo posible, el estudio de Zelman sobre el ritual y el poder es instructivo.

Zelman presenta una correlación entre los rituales femeninos de evitación de lo impuro, los rituales masculinos asociados al ciclo reproductivo femenino (la covada), y la igualdad y desigualdad de género. El paradigma de género occidental: implicaciones e infiltraciones La varianza de género ha interesado a los antropólogos desde los primeros días de la disciplina.

  1. Una investigación sobre el tema fue publicada ya en 1906, en el trabajo etnológico de Edward Westermarck.
  2. Los tipos de tradiciones dos-espíritus y corazón de hombre (piegan septentrionales) han sido investigados en términos de identidades/status y roles culturalmente instituidos.
  3. Los casos transculturales de hermafroditismo como categorías alternativas de género socialmente reconocidas se han enmarcado en términos de esencialismo y construccionismo cultural.

El matrimonio entre mujeres africano se ha tratado en relación al parentesco y se ha debatido en lo que respecta al tema de la actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos de los másnotables teóricos de la antropología: Gregory Bateson y Víctor Turner, entre otros.

  1. Los datos transculturales de la varianza de género ofrece casos de trabajos de campo en los que la identidad de género como construcción social y representación es problemática.
  2. Además, las trayectorias dos-espíritus ofrecen pruebas de que las identidades de género pueden ser adquiridas y abandonadas, mientras que los datos sobre los hermafroditas, en el momento presente, indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una base biológica/entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas a través de la lente cultural.

Esta evidencia insinúa que ulteriores estudiosde este tipo de fenómenos son adecuados para el género analítico que incluye también posiciones liminales. El fenómeno de la varianza de género ha presionado transculturalmente a los estudiosos y científicos a reexaminar nuestra propia comprensión científica que cubre el espectro del esencialismo al construccionismo.

Esto incluye la apropiación de conductas de una perspectiva biocéntrica como en algunos de los trabajos sociobiológicamente orientados que establecen que los cromosomas, el funcionamiento endocrino, y las estrategias reproductivas son antecedentes de la conducta dimórfica de género e incluso de las prácticas culturales.

La posición construccionista en el estudio del género ha unido sexo y género, mientras que los estudiosos de la varianza de género han separado sexo y género, oponiéndose así al heterosexismo euro-americano. Algunos estudiosos han vuelto a unir sexo y género, pero en paradigmas sintéticos complejos que están contextualizados histórica y culturalmente.

  • Los estudios de los mahu, xanith y hijra incluyen componentes ho mosexuales pero son identidades sociales que no derivan de la orientación/práctica sexual.
  • El registro etnográfico ha revelado fluidez y flexibilidad en las conductas sexuales y en la elección de las parejas sexuales.
  • Los métodos modernos occidentales de pruebas genéticas y endocrinológicas para identificar el sexo de un individuo carecen de relevancia para las construcciones emic o indígenas de la varianza de género.

Paradójicamente, cuanto más científicos son los métodos para determinar el sexo biológico de un individuo, menos clara y borrosa se hace realmente la determinación, como puede verse por los discursos en los juegos olímpicos para evaluar el «verdadero» sexo de un atleta.

No obstante, la variación de género occidental se enmarca en un modelo sindrómico que afirma la existencia de un«mandato biológico básico» para expresar las oposiciones de género y que ha sido ampliado para introducir universales en las «anomalías» de género. El paradigma popular de género euroamericano contemporáneo, se reproduce en los estudios científicos.

Así, no sólo se considera a la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico sino también una variación en conductas culturales obvias. Como es el caso de las vestimentas que propician reprimendas respecto a la «naturaleza» de la identidad del individuo.

La identidad de género se considera como algo que llega a realizarse, dado un tiempo biológico, aproximadamente a los cinco años de edad y una vez adquirida no cambia a menos que haya habido un error de input biológico importante. No se considera una manera temporal de expresar una personalidad de género como en el caso del xanith omaní.

Resumiendo, el género es una característica adscrita, no una característica lograda en el esquema de género occidental. Una deconstrucción del paradigma de género occidental revela que: «() el género es un constructo social que interviene en otro constructo social de la biología».

En efecto «() el género puede convertirse en una metáfora de la biología, al igual que la biología puede convertirse en una metáfora del género». Muchacha/mujer y muchacho/varón como géneros se asignan sobre la base de las presentaciones de rol y se leen como feminidad/masculinidad en la vida diaria, lo que retroactivamente se reducen a un metatexto del sexo y de los genitales.

El metatexto es el esquema de género dominante y prevaleciente en Occidente, que asume sus «incorregibles propuestas» lafundamentalidad del sexo y de la biología como determinantes naturales de la masculinidad y de la feminidad. La masculinidad y la feminidad son la corporalización de las diferencias biológicas.

  1. A partir de los significados que asignamos a las insignias que cubren todo, desde los adornos a los músculos, se transcribe el género y, defacto, el sexo.
  2. Que el capitalismo y el patriarcado los circunscriben estrechamente en un esquema de género es verdad.
  3. Y es verdad en cuanto que los grandes cambios en lo social, lo económico, y lo político han sido textualizados en el cuerpo masculino y femenino para crear pluralismo en las expresiones de la masculinidad y de la feminidad.

El género comienza con la inspección visual de los genitales cuando se realiza una asignación, a menos que se presente una anomalía, tal como el hermafroditismo. Los genitales y, en la edad adulta, otros caracteres secundarios, son iconos del género que revelan las reglas por las que el género se produce culturalmente.

  • Estas premisas sostienen el paradigma de género estadounidense y son considerados por la sociedad como algo natural: es decir, que sólo hay dos sexos, que éstos son inviolables y que están determinados por los genitales.
  • La sociedad occidental engendra sus propias formas de varianza de género.
  • Por ejemplo, el transexualismo occidental reproduce y al mismo tiempo se rebela contra el dualismo de género y el biocentrismo.

En cuanto identidad social, el transexualismo propone la independencia analítica de cuatro marcadores de géneros que han quedado fijados en el esquema de género occidental como «proposiciones incorregibles». Estas se presentan en cierto número de discursos científicos, del mismo modo que se presentan al público, conectadas de manera «natural»: el sexo, la identidad de género, el rol de género, o la identidad social (que incluye las conductas y la apariencia) y, en ciertos casos, la orientación sexual.

Una deconstrucción de la identidad social transexual sugiere que estas categorías clasificatorias primarias se decidieron por un paradigma de género binario y oposicional que está considerado inmutable. Estas oposiciones se reflejan en un apuntalamiento ideológico del heterosexismo patriarcal. Es indudable que la cirugía transexual sustenta el paradigma de génerogenital esencialista por un lado, aun cuando rechaza sus bases en términos de la reproducción evolucionista (al estilo de Darwin) y de heterosexismo.

Las personas que se identifican como transexuales de varón a mujer preoperados, posoperados o no sometidos a cirugía, y los cross-dressers masculinos forman, colectivamente, una comunidad transgenérica que se halla en proceso de crear no sólo un tercer género sino la posibilidad de numerosos géneros e identidades sociales múltiples.

  • Sin un sistema naturista que considera a la biología en general y a los genitales en particular el sine qua non del género, podría cuestionarse si el fenómeno que llamamos transexualismo existiría realmente.
  • La comunidad transgenérica El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la varianza de género ha representado (junto a otros facto res) un impulso para la comunidad transgenérica para abarcar la diversidad.

Las opciones transgenéricas y no quirúrgicas de identidad social no eran posibles hace diez y seis años. Por aquéllas fechas existían sólo dos opciones identitarias posibles: transexuales quirúrgicamente orientados de varón a mujer y travestidos masculinos que no se autoidentifican como gays.

En 1992 comencé un estudio sobre la identidad social con individuos transgenéricos y hallé que la polarización de los transexuales de varón a mujer y los travestidos masculinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de continuidad y multiplicidad de las identidades sociales. Holly Boswell, en un artículo («The Transgender Alternative» ), que se ha convertido rápidamente en un clásico político en la comunidad transgenérica, define el transgenerismo como un «terreno medio», «una opción viable entre el cross-dresser y el transexual, que resulta tener, además, una base firme en la antigua tradición de la androginia».

Aunque hay otras influencias socioculturales que fomentan la práctica del transgenerismo, el hecho de que se haya adoptado una agenda política organizativa de base es algo importante. El sistema de género dominante euro-americano de reduccionismo biológico contribuye en gran medida a dar forma a la construcción de identidades sociales y por tanto personales.

Por consiguiente, en mi primera investigación, las identidades de género, a través de un amplio espectro, fueron divididas en dos categorías: transexuales de varón a mujer y travestidos varones. Un despertar cultural al pluralismo de género entre los/as transgeneristas ha puesto en entredicho el paradigma dominante según el cual quien es socialmente una mujer lo es también genitalmente.

Este panteón de identidades personales era la materia prima para la puesta en marcha de una agenda política sobre la diversidad de género y los estudios transculturales proporcionaron el combus tible. Para los fines de este análisis, no es importante saber si el asunto de los ejemplos de las tradiciones de la variante de género puede ser enmarcado en términos occidentales como la homosexualidad o el transexualismo (lo que dudo).

  1. Lo que importa es el uso que se hace de este conocimiento por parte de los diversos constituyentes de la comunidad transgenérica.
  2. Aunque no estoy afirmando que no vayan a persistir los cismas y las divisiones, las organizaciones nacionales han realizado progresos significativos al crear la unidad en la diversidad.

Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género, que incluye al menos a cinco importantes organizaciones nacionales con numerosos miembros, junto a grupos menores de ámbito nacional, local o regional, han hecho suyo el registro etnográfico, el relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico.

En las conferencias regionales y nacionales sobre comunidad de género, el fundamento eran los simposios que incluían aspectos históricos y transculturales del cross-dressing. Los antropólogos son expertos invita dos para tratar este tema, aunque los propios miembros de la comunidad han leído la suficiente bibliografía antropológica y algunos son conferenciantes ellos mismos y escritores sobre el tema.

A la audiencia transgenérica le son familiares los escritos de Nanda, Roscoe, Herdt, Cromwell,Williams y otros. Dos temas relacionados con la etnografía y el género dominan el interés de la audiencia y de los organizadores de programas: sociedades en las que los dosespíritus/ hermafroditas y la varianza de rol de género se valoran positivamente; y el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/o de los géneros alternativos.

  • Estos temas componen un discurso importante para la comunidad transgenérica.
  • Holly Boswell ha escrito un artículo titulado «Recuperando la tradición de géneros alternativos».Wendy Parker escribió otro documento titulado «Hechos históricos de interés para la comunidad de género».
  • El registro histórico y antropológico se integra en un sistema de desarrollo de género por parte de la comunidad transgenérica.

Los estudios antropológicos sobre la varianza de género son valorados por la comunidad transgenérica como vehículo para fomento y desestigmatización de la identidad de los individuos y de la comunidad en general. Como consecuencia de identificar a la cultura como un componente importante de la construcción de las ideologías, identidades y status de género, el común enemigo del transgenerismo ha resultado ser la sociedad y sus instituciones.

Demostrar la existencia de las dimensiones temporal y espacial permite a los individuos, sin tener en cuenta su propia identidad, emplear esta información como una () «técnica de neutralización» o de rechazo. Dado que el relativismo es una «() reflexión sobre el propio proceso de interpretación», se convierte para las personas transgenéricas en una vía para la recreación y reinvención de sí mismos.

El adversario común de la opresión societaria ha impulsado un reconocimiento de unidad y comunidad en la diversidad como forma de creatividad cultural. La identidad transgenérica no es una identidad dócil, en términos foucauldianos. Las soluciones no quirúrgicas, la mezcla de géneros, y la hibridación, el deseo de los clientes de tomar hormonas sin cirugía y otras cosas parecidas, desafían la ortodoxia médica y los tratamientos que los protocolos prescriben para transexuales y travestidos.

La nueva opción transgenérica crea cuerpos rebeldes —cuerpos híbridos y hermafroditas que crean malestar y amenazan con derribar al «biopoder» de la profesión médica que tiene la facultad de «controlar precisamente el sexo del cuerpo humano». Puedeargumentarse que el «conocimiento» de la varianza de género transcultural es parte constituyente de la adquisición de poder de un transgenerismo cambiante y del nacimiento de nuevas identidades.

Se dan afortunados descubrimientos entre la comunidad transgenérica y la gay en relación a las tradiciones de los dos-espíritus. De acuerdo con Midnight Sun «con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea».

  1. En “Vivir el espíritu: Antología de los gays indios americanos”, los nativos gays estadounidenses reivindican sus antecedentes en las tradiciones dos-espíritus de las personas transgenéricas.
  2. Al ser «otros» y buscando sus raíces en la «otredad», las personas transgenéricas y hombres y mujeres gays pueden transformar sus status colectivamente.

Esto pueda dar lugar a una solidaridad intercomunitaria entre las personas transgenéricas y gays y lesbianas; o, a la inversa, el conocimiento sobre los géneros alternativos puede conducir también al surgimiento de nuevas formas de género y a la consolidación y revisión de las identidades sociales existentes que cruzan ambos grupos La antropología al interesarse por el multiculturalismo tanto globalmente como en Norteamérica, insta a una nueva comprensión respecto a la «diversidad étnica como fuente de fuerza y resistencia, más que como proceso de mala adaptación ()».Se trata de un complejo proceso de revisión o, por usar el concepto de Roscoe, de «culturing.».

  1. La comunidad transgenérica está creando nuevas formas de identidad y proyectando nuevas relaciones en las formas sociales en cuanto identidades.
  2. Conclusión Aun cuando es reciente el reconocimiento social de la «identidad transexual de varón a mujer», ha ganado ímpetu en el último decenio una tendencia a hacer borrosas las existentes identidades de género variantes de los varones genitales tales como transexuales, transexuales no operados, travestidos y cross-dressers.

Los componentes del esquema de género occidental, que incluye los atributos biológicos, la identidad de género, los concomitantes de rol, y el género de interés erótico son recompuestos y recombinados de otras maneras por aquéllos que se hallan en la comunidad divergente de género.
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¿Quién es Marvin Harris?

Marvin Harris (Brooklyn, 18 de agosto de 1927 – Gainesville, 25 de octubre de 2001) fue un antropólogo estadounidense, creador del materialismo cultural y muy conocido por sus obras de divulgación de la antropología. Profesor del departamento de antropología de la Universidad de Columbia, en 1981 se trasladó a la Universidad de Florida.
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¿Quién es el padre de la antropología y porqué?

Nacido en Bruselas en 1908, Claude Lévi-Strauss sentó las bases de la antropología moderna e influyó en generaciones de investigadores al cambiar su percepción del mundo. Como un sabio humanista lo definió su discípulo, el antropólogo Philippe Descola. “> Nacido en Bruselas en 1908, Claude Lévi-Strauss sentó las bases de la antropología moderna e influyó en generaciones de investigadores al cambiar su percepción del mundo. Como un sabio humanista lo definió su discípulo, el antropólogo Philippe Descola. “> Nacido en Bruselas en 1908, Claude Lévi-Strauss sentó las bases de la antropología moderna e influyó en generaciones de investigadores al cambiar su percepción del mundo. Como un sabio humanista lo definió su discípulo, el antropólogo Philippe Descola. Información de Radio Francia Internacional Miércoles 4 de noviembre 2009 18:47 hrs. Que Es La Antropologia De La Educacion Segun Autores Etnológo, antroplógo, filósofo y escritor, Claude Lévi-Strauss publica en 1955 “Tristes trópicos”, una autobiografía intelectual considerada como uno de los grandes libros del siglo XX. Profesor en el prestigioso Collège de France entre 1959 y 1982, Claude Lévi-Strauss es el primer antropólogo elegido en la Academia Francesa en mayo de 1973.

En 1935 Claude-Lévi Strauss viaja a Brasil donde realizaría su gran expedición etnológica. En las entrañas del Mato Grosso, estudia a los grupos Bororo y Nambik-wara, sociedades divididas en dos o cuatro clanes que se intercambian mujeres y productos. A partir de este trabajo, elabora su estudio “Las estructuras elementales del pensamiento”.

El antropólogo Philippe Descola, sucesor de Claude Lévi-Strauss en el laboratorio de antropología social del Collège de France, definió a su maestro como un gran sabio y humanista. “Sabio porque transformó la antropología del siglo XX al insistir sobre el hecho de que lo que se debía analizar no era las semejanzas de las sociedades o el detalle de su vida social y cultural sino hacer un estudio sincrónico de sociedades que difieren entre si de manera sistemática”,

Sobre el humanismo de su maestro, Descola afirma que el antropólogo fue el precursor de los conceptos modernos de biodiversidad y diversidad cultural por haber resaltado en su obra la inmensa diversidad natural y cultural que existe en la naturaleza o en cualquier institución de una sociedad humilde.

Durante su exilio en Estados Unidos, en plena amenaza nazi, Claude Lévi-Strauss encontraría al lingüista Roman Jakobson quien lo inició en la lingüística estructural, disciplina que le serviría de base para su teoría de la antropología social. “La elección de estos dos términos encarna el cambio de perspectiva que él aportó a los estudios etnológicos”, estima el profesor Descola.

En 1962 Claude Lévi-Strauss publicó “El pensamiento salvaje”, “un libro extraordinariamente complejo cuya tesis es sencilla: todos los procedimientos que utilizamos nosotros, supuestos seres racionales y modernos, se encuentran de otra forma en el llamado pensamiento salvaje. Es decir, que nuestro pensamiento también es salvaje en muchos de sus modos”.

Durante las últimas décadas, Lévi-Strauss vio como la mayor tragedia del siglo XX la destrucción de las sociedades primitivas en un intento de occidente por uniformar el pensamiento. “El veía con pesimismo la dominación colonial y neo colonial de occidente sobre gran parte de las sociedades no modernas del resto del mundo”, afirma Descola quien destacó el legado ético de su maestro: “Su reflexión moral tiene dos direcciones.

Una crítica del etnocentrismo qué él explicó mostrando que hazañas técnicas o intelectuales que nos atribuimos los occidentales se encuentran, en formas comparables en sociedades primitivas que han sido casi destruidas. Hay, pues, que relativizar nuestra arrogancia euro céntrica y pensar que las contribuciones de esas sociedades sin escritura forman parte de un patrimonio universal que hay que tomar en cuenta.

El segundo aspecto se refiere al problema de la destrucción de la diversidad biológica.” El 28 de noviembre de 2008, Claude Lévi-Strauss había festejado sus cien años de vida. Etnológo, antroplógo, filósofo y escritor, Claude Lévi-Strauss publica en 1955 “Tristes trópicos”, una autobiografía intelectual considerada como uno de los grandes libros del siglo XX.

Profesor en el prestigioso Collège de France entre 1959 y 1982, Claude Lévi-Strauss es el primer antropólogo elegido en la Academia Francesa en mayo de 1973. En 1935 Claude-Lévi Strauss viaja a Brasil donde realizaría su gran expedición etnológica. En las entrañas del Mato Grosso, estudia a los grupos Bororo y Nambik-wara, sociedades divididas en dos o cuatro clanes que se intercambian mujeres y productos.

A partir de este trabajo, elabora su estudio “Las estructuras elementales del pensamiento”. El antropólogo Philippe Descola, sucesor de Claude Lévi-Strauss en el laboratorio de antropología social del Collège de France, definió a su maestro como un gran sabio y humanista.

“Sabio porque transformó la antropología del siglo XX al insistir sobre el hecho de que lo que se debía analizar no era las semejanzas de las sociedades o el detalle de su vida social y cultural sino hacer un estudio sincrónico de sociedades que difieren entre si de manera sistemática”, Sobre el humanismo de su maestro, Descola afirma que el antropólogo fue el precursor de los conceptos modernos de biodiversidad y diversidad cultural por haber resaltado en su obra la inmensa diversidad natural y cultural que existe en la naturaleza o en cualquier institución de una sociedad humilde.

Durante su exilio en Estados Unidos, en plena amenaza nazi, Claude Lévi-Strauss encontraría al lingüista Roman Jakobson quien lo inició en la lingüística estructural, disciplina que le serviría de base para su teoría de la antropología social. “La elección de estos dos términos encarna el cambio de perspectiva que él aportó a los estudios etnológicos”, estima el profesor Descola.

En 1962 Claude Lévi-Strauss publicó “El pensamiento salvaje”, “un libro extraordinariamente complejo cuya tesis es sencilla: todos los procedimientos que utilizamos nosotros, supuestos seres racionales y modernos, se encuentran de otra forma en el llamado pensamiento salvaje. Es decir, que nuestro pensamiento también es salvaje en muchos de sus modos”.

Durante las últimas décadas, Lévi-Strauss vio como la mayor tragedia del siglo XX la destrucción de las sociedades primitivas en un intento de occidente por uniformar el pensamiento. “El veía con pesimismo la dominación colonial y neo colonial de occidente sobre gran parte de las sociedades no modernas del resto del mundo”, afirma Descola quien destacó el legado ético de su maestro: “Su reflexión moral tiene dos direcciones.

Una crítica del etnocentrismo qué él explicó mostrando que hazañas técnicas o intelectuales que nos atribuimos los occidentales se encuentran, en formas comparables en sociedades primitivas que han sido casi destruidas. Hay, pues, que relativizar nuestra arrogancia euro céntrica y pensar que las contribuciones de esas sociedades sin escritura forman parte de un patrimonio universal que hay que tomar en cuenta.

El segundo aspecto se refiere al problema de la destrucción de la diversidad biológica.” El 28 de noviembre de 2008, Claude Lévi-Strauss había festejado sus cien años de vida. Etnológo, antroplógo, filósofo y escritor, Claude Lévi-Strauss publica en 1955 “Tristes trópicos”, una autobiografía intelectual considerada como uno de los grandes libros del siglo XX.

  • Profesor en el prestigioso Collège de France entre 1959 y 1982, Claude Lévi-Strauss es el primer antropólogo elegido en la Academia Francesa en mayo de 1973.
  • En 1935 Claude-Lévi Strauss viaja a Brasil donde realizaría su gran expedición etnológica.
  • En las entrañas del Mato Grosso, estudia a los grupos Bororo y Nambik-wara, sociedades divididas en dos o cuatro clanes que se intercambian mujeres y productos.

A partir de este trabajo, elabora su estudio “Las estructuras elementales del pensamiento”. El antropólogo Philippe Descola, sucesor de Claude Lévi-Strauss en el laboratorio de antropología social del Collège de France, definió a su maestro como un gran sabio y humanista.

Sabio porque transformó la antropología del siglo XX al insistir sobre el hecho de que lo que se debía analizar no era las semejanzas de las sociedades o el detalle de su vida social y cultural sino hacer un estudio sincrónico de sociedades que difieren entre si de manera sistemática”, Sobre el humanismo de su maestro, Descola afirma que el antropólogo fue el precursor de los conceptos modernos de biodiversidad y diversidad cultural por haber resaltado en su obra la inmensa diversidad natural y cultural que existe en la naturaleza o en cualquier institución de una sociedad humilde.

Durante su exilio en Estados Unidos, en plena amenaza nazi, Claude Lévi-Strauss encontraría al lingüista Roman Jakobson quien lo inició en la lingüística estructural, disciplina que le serviría de base para su teoría de la antropología social. “La elección de estos dos términos encarna el cambio de perspectiva que él aportó a los estudios etnológicos”, estima el profesor Descola.

  1. En 1962 Claude Lévi-Strauss publicó “El pensamiento salvaje”, “un libro extraordinariamente complejo cuya tesis es sencilla: todos los procedimientos que utilizamos nosotros, supuestos seres racionales y modernos, se encuentran de otra forma en el llamado pensamiento salvaje.
  2. Es decir, que nuestro pensamiento también es salvaje en muchos de sus modos”.

Durante las últimas décadas, Lévi-Strauss vio como la mayor tragedia del siglo XX la destrucción de las sociedades primitivas en un intento de occidente por uniformar el pensamiento. “El veía con pesimismo la dominación colonial y neo colonial de occidente sobre gran parte de las sociedades no modernas del resto del mundo”, afirma Descola quien destacó el legado ético de su maestro: “Su reflexión moral tiene dos direcciones.

Una crítica del etnocentrismo qué él explicó mostrando que hazañas técnicas o intelectuales que nos atribuimos los occidentales se encuentran, en formas comparables en sociedades primitivas que han sido casi destruidas. Hay, pues, que relativizar nuestra arrogancia euro céntrica y pensar que las contribuciones de esas sociedades sin escritura forman parte de un patrimonio universal que hay que tomar en cuenta.

El segundo aspecto se refiere al problema de la destrucción de la diversidad biológica.” El 28 de noviembre de 2008, Claude Lévi-Strauss había festejado sus cien años de vida. Síguenos en
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¿Quién es el fundador de la antropología?

2. Bronisław Malinowski (1984-1942) – Malinowski es reconocido hasta nuestros días como el padre de la antropología social, porque fue pionero en el desarrollo del “trabajo de campo” ; que es el momento clave de la recogida de datos durante la investigación.
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¿Quién fue el iniciador de la antropología?

Platón puede ser considerado el iniciador de la antropología como disciplina filosófica. El estudio filosófico del hombre aparece en el seno de la discusión ontológica cuando se cae en la cuenta de que tiene una consistencia propia y que presenta unos problemas que no pueden ser decididos por la mera ontología.
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¿Quién es el representante de la antropología?

Este artículo o sección necesita referencias que aparezcan en una publicación acreditada, Este aviso fue puesto el 21 de enero de 2018.

La antropología filosófica (del griego, ánthropos, ‘hombre’, y logos, ‘razón’ o ‘discurso’) se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos.

  1. Hay otra manera para entender la expresión que sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos,
  2. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX,

El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradoja, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión,

Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.

​ La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán,

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (como la biología, zoología, etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el mundo y el entorno natural.

Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen, También destacan cerca de esta corriente Gotthard Günther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk,
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