Pensador Que Inició La Escuela De La Fenomenología?

La fenomenología es un amplio movimiento filosófico fundado en los primeros años del siglo XX por Edmund Husserl, quien la describía como una «psicología descriptiva», y luego fue ampliado por un círculo de sus seguidores en las universidades de Gotinga y Múnich en Alemania.

¿Quién fue el fundador de la fenomenología?

Hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión.

¿Quién es el máximo representante de la fenomenología?

Fenomenólogos notables [ editar ] – A continuación se presenta una lista cronológica de pensadores importantes en el desarrollo de la fenomenología, con comentarios breves sobre sus contribuciones:

• Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782): Pietista alemán, usó el término en el estudio del “sistema divino de relaciones”.
• David Hume (1711-1776): Filósofo empirista escocés, considerado escéptico. Aunque esta conexión es algo tendenciosa, Hume, en su Tratado sobre la Naturaleza Humana , parece tomar un enfoque fenomenológico o psicológico al describir el proceso de razonamiento de la causalidad en términos psicológicos. Esta es también la inspiración para la distinción kantiana entre la realidad nouménica y la fenoménica.
• Johann Heinrich Lambert (1728-1777): Matemático, físico y filósofo de la teoría de la apariencias que son la base del conocimiento empírico.
• Immanuel Kant (1724-1804): En la Crítica de la razón pura , diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o noumenos, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): Cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad.
• La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807 , provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard , Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre , así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores.
• Franz Brentano (1838-1917): Con su psicología descriptiva fue un precursor de la fenomenología. Tuvo a Edmund Husserl como discípulo e influyó en su visión de la intencionalidad , que, sin embargo, difiere de la suya en puntos importantes. También fue maestro de Sigmund Freud.
• Eugenio María de Hostos (1839-1903): Utilizó el método fenomenológico indirectamente en su Tratado de Moral.
• Carl Stumpf (1848-1936): Lo usó para referirse a una ontología del contenido sensorial.
• Edmund Husserl (1859-1938): Es conocido como el padre de la fenomenología. Concibió a la fenomenología como un proyecto colectivo en el que se cumpliría el ideal de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa y radicalmente crítica respecto de sus propios fundamentos. Husserl desarrolla esta idea de intencionalidad de la conciencia, en cuanto que la conciencia no es nunca pura, sino que si es conciencia es conciencia de algo, es decir necesita de un objeto para constituirse como tal.
• Max Scheler (1874-1928): Desarrolló aún más el método fenomenológico de Edmund Husserl y lo extendió para incluir una reducción del método científico.
• Ernst Cassirer (1874-1945): Desde la superación del Kantismo, reinterpreta la necesidad de la dimensión trascendental de los conceptos mediante el nuevo concepto de función. Estudia asimismo la dimensión humana como “animal simbólico” y de lenguajes que se formalizan en tres sistemas simbólicos, cada uno según una función: El sistema de los mitos como función expresiva; el sistema del lenguaje común que responde a una función intuitiva; y el sistema de las ciencias que responde a una función representativa y significativa.
  • La conciencia no es mera conciencia de “yo”, [ 3 ] ​ sino una conciencia de estar-en-el-mundo abierta intencionalmente a la realidad;
  • Husserl pretendió encontrar una “evidencia intuitiva,” o intuición de esencia a través de lo fenomenológico [ 4 ] ​ que viene a ser una especie de intuición trascendental, en sentido kantiano, que restaura, de alguna forma, la intuición clásica de la objetividad del conocimiento;

  El conocimiento del mundo se interpreta así en una dimensión cultural y social.

• Gaston Bachelard (1884-1962): Epistemólogo, eminente literato y psicólogo francés, elaboró una “fenomenología” de la imaginación material y redefinió el concepto de símbolo en la fenomenología de las religiones. Sin embargo, su “fenomenología” tiene mayor influencia del vitalismo francés, que de los estudios de Husserl.
• Dietrich von Hildebrand (1889-1977): Alemán, discípulo de Husserl y Scheler. Su ética utiliza la “respuesta al valor”, basada en Scheler, pero distanciándose de él en aspectos importantes. Realizó una intensa labor anti-nazista (a diferencia de Heidegger), por la que tuvo que huir de Alemania. Entre sus obras más importantes se encuentran Estética , La esencia del amor , Ética , Qué es la filosofía , El corazón , y la obra de carácter espiritual Nuestra transformación en Cristo.
• Martin Heidegger (1889-1976): Criticó la teoría de la fenomenología de Husserl mientras trataba de desarrollar una teoría de la ontología que lo llevó a su teoría original del Dasein , el ser humano abstracto en su gran obra Ser y Tiempo. Heidegger considera que la perspectiva desde la que la ciencia considera las cosas no es suficiente y limita u oculta el conocimiento de la entidad como realidad, quedándose solo en su aspecto de mero objeto. [ 5 ] ​ La ciencia trata de objetividades, pero la filosofía va más allá en su acción clarificadora que abre la conciencia al horizonte del sentido y a la comprensión intuitiva de la plenitud de significado.

  La física no puede llegar a la pregunta por la cosa. [ 6 ] ​ [ 7 ] ​ Esto nos lleva a una distinción entre comprensión intuitiva y comprensión teórica, mostrando que cuando queremos comprender la realidad plena de significado partimos necesariamente de lo que es por sí mismo natural y anterior al propio significado.

  Curiosamente Heidegger coincide en este planteamiento con los filósofos analíticos , herederos del positivismo, que parten de supuestos completamente diferentes como Austin o Davidson y Rorty y entra de lleno en la consideración actual del problema de la evidencia y su relación con el lenguaje.

• Edith Stein (1891-1942): Estableció una diferencia fundamental entre los problemas de la naturaleza y los problemas de la subjetividad.
• Alfred Schütz (1899-1959): Desarrolló una fenomenología del mundo social sobre la base de la experiencia diaria, que ha influido a sociólogos importantes como Peter Berger y Thomas Luckman.
• Maurice Merleau-Ponty (1908-1961): considera que la fenomenología es el estudio de las esencias de la experiencia; la experiencia corporal es crucial en la comprensión del mundo y en la interacción con él: el mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo (en: Fenomenología de la percepción ) divergiendo así de la tradición filosófica que considera a la conciencia como la real fuente de conocimiento. Merleau-Ponty se basó en los resultados de laboratorio de psicología y en trabajos con pacientes con diversas  alteraciones, como el caso del miembro fantasma de los amputados, o la anosognosia y la apraxia. La primacía de la encarnación o incorporación lo alejó de la fenomenología hacia lo que él llamaría “ontología indirecta” ( ontologie indirecte ), porque es una ontología que solo resulta de la fenomenología corporal, o también la ontología de “la carne del mundo” ( la chair du monde ), como aparece en su obra final e incompleta, Le Visible et l’Invisible , y en su último ensayo publicado en vida, L’Oeil et l’Esprit
• Jean-Paul Sartre (1905-1980): Empleó el método fenomenológico de Edmund Husserl , que había estudiado en Berlín , para desarrollar su célebre obra El ser y la nada que explicó en una ontología existencialista atea. También, con base en la fenomenología de Husserl, escribió la Trascendencia del Ego , donde plantea su tesis sobre la conciencia de sí y la conciencia de mundo.
• Emmanuel Lévinas ( 1906 – 1995 ): Su magisterio permitió la difusión de la fenomenología alemana en Francia. A la manera de Paul Ricoeur y Jules Lasalle, Lévinas consagró su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético después de la Segunda Guerra Mundial , que pasó confinado en un campo de concentración alemán y en la que casi toda su familia fue asesinada. [ 8 ] ​
• Francisco Varela (1946-2001): Biólogo y filósofo chileno, que planteó las bases de estudio de la fenomenología experimental a través de la neurociencia.
• Jean-Luc Marion (1946): Se encuentra entre los filósofos vivos de más renombre en el mundo. Se caracteriza por aunar el pensamiento filosófico con la fenomenología y entre sus ideas más importantes cabe destacar el don , el amor y la intencionalidad.

¿Cuándo surge la fenomenología?

Fenomenología Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados La fenomenología es la corriente filosófica nacida propiamente de Edmund Husserl (1859-1938) a comienzos del siglo XX, y que sin duda ha fecundado amplia y profundamente casi toda la filosofía continental europea de esa centuria.

• En torno a él se reunió un grupo de jóvenes filósofos, al que sucedieron pensadores individuales de la talla de Martin Heidegger (1889-1976) y muchos otros, recibiendo el influjo de Husserl, también tras su muerte mediante su impresionante legado póstumo;

Por ello, el estudio de la fenomenología va necesariamente unido al del pensamiento husserliano, si bien a partir de él ha evolucionado generando otros modos de filosofar que incluso han adoptado nuevos nombres (existencialismo, hermenéutica o deconstruccionismo).

Evolución que se vio influida además, en diversos sentidos, por las dos guerras mundiales que convulsionaron sobre todo el continente europeo. Así pues, no es fácil determinar de modo preciso cuál es el perfil de la fenomenología —que Husserl pensó en realidad como un método y, si acaso, un conjunto de problemas—, ni qué autores pueden y deben llamarse propiamente fenomenólogos.

Por ese motivo, aquí se ha optado por exponer la fenomenología combinando las perspectivas temática e histórica, ofreciendo una visión de conjunto. El término “fenomenología” no es evidentemente originario de la llamada Fenomenología; ya había sido utilizado por Kant, Fichte y Hegel.

• Sin embargo, aparece ya con el sentido original y propio de la corriente filosófica en cuestión en Franz Brentano (1838-1917) y en algunos discípulos suyos, como Carl Stumpf (1848-1936) o Alexius Meinong (1853-1920);

Lo que pretendía Brentano era refutar el psicologismo. Este enfoque epistemológico de matriz positivista concibe la psicología de modo empirista ( psicología genética ), situándola además como fundamento y matriz de toda la filosofía. El resultado era —y sigue siendo, pues el psicologismo, como toda forma de empirismo, es el permanentemente vivo enemigo de la filosofía— la naturalización de todo pensar y vivir: es decir, la reducción a lo material (sea orgánico, genético, económico, etc.

) del alma o conciencia y de sus actos todos. Brentano rechaza que ese sea el único modo de entender la psicología, y también que toda la vida —teórica o práctica— de la conciencia se resuelva al fin y al cabo en materia, en naturaleza física.

El materialismo o naturalismo imposibilita entender vivencias tan evidentes como el conocimiento, la volición de fines o el amor a bienes no sensibles. Brentano desarrolla entonces otra forma de hacer psicología, que será llamada psicología descriptiva o fenomenológica.

Ésta se apoya ciertamente en la experiencia, pues el racionalismo idealista no es menos arbitrario e infundado que el psicologismo, pero no se limita  a constataciones empíricas sensibles, sino que descubre además contenidos y leyes intrínsecamente necesarios.

Una psicología que, además, identifica  su propio objeto no en los procesos orgánicos, sino en las vivencias, cuya peculiaridad es que poseen intencionalmente esos contenidos objetivos. Dichos contenidos y leyes, por ejemplo, de la lógica o de las matemáticas, pero también los conceptos fundamentales de la ética, poseen inteligibilidad y legalidad por sí mismos, con independencia de las condiciones empíricas de los actos en los que aparecen; esto es, tienen una esencia o consistencia ideal, apriórica, respecto a la experiencia.

1. Ciertamente, descubrimos y percibimos ese sentido en la experiencia, pero se descubre en el contenido de ésta, y no en su mera facticidad, ni tampoco proyectada —al modo kantiano— por nuestro modo de pensar;

Por eso, el sentido fenomenológico de la expresión “a priori” difiere radicalmente del kantiano: lo a priori es lo pensado, no el pensar. Este seguro y riguroso modo de filosofar, anclado en el fundamento real de la experiencia y vertebrado por contenidos y leyes necesarios, junto al redescubrimiento de la intencionalidad como peculiaridad de lo psíquico, llamó poderosamente la atención de Edmund Husserl, que decidió avanzar por esa vía que Brentano había esbozado sólo tentativa e imperfectamente.

• Y ese programa o método ya perfilado es propiamente la fenomenología;
• Así pues, en el corazón de la fenomenología se halla el convencimiento de que en la experiencia pueden encontrarse verdades necesarias; o dicho de otro modo, que en la conciencia de nuestro vivir podemos descubrir —gracias a la intencionalidad— esencias y sentidos ideales e intemporales;

Frente al naturalismo materialista o vitalista (de las ciencias naturales o de ideologías dominadoras) y al racionalismo que pretende imponerse ciegamente (como el hegeliano), pero también frente a la actual posmodernidad cínica, la fenomenología apuesta decididamente por la inteligibilidad y por la posibilidad del conocimiento suprasensible, tanto para comprender el mundo como para dirigir la vida.

• La fenomenología dedica todo su empeño a extraer esa inteligibilidad ideal de la única cantera en donde puede encontrarse: de la vida de la conciencia;
• Apuesta y empeño que conecta directamente con la esencia misma de la filosofía tal como la entendieron Sócrates y tantos otros con y a partir de él;

Sin embargo, esta apuesta le ha costado a la fenomenología husserliana diversas críticas: hay quienes ven un nuevo idealismo en esa confianza en contenidos ideales, o   consideran la fenomenología un racionalismo ajeno a la vida y existencia personales, hasta aquellos que la ven como un ingenuo intento de algo ya demostrado históricamente como imposible e incluso peligroso.

Desde luego, es un hecho que la fenomenología de Husserl —y también la transformada y ampliada por algunos filósofos en torno a él— abrió un cauce cuyas aguas han llegado a los rincones más variados del pensamiento, descubriendo y rescatando importantes verdades y provocando el surgimiento de nuevas corrientes.

Y es también un hecho que constituye una alternativa real y sólida tanto al positivismo cientificista como al escepticismo del discurso posmoderno. La fenomenología propone —mejor, exige— que para descubrir esas verdades ideales, que sostienen toda inteligibilidad teórica y práctica, hay que cambiar de actitud intelectual e incluso vital.

Desde siempre —como ya vio Platón—, la mirada y la mente humanas se encuentran fuertemente inclinadas a lo material; y especialmente desde la modernidad es permanente el acoso de la mentalidad cientificista con su pretensión de imponer su reduccionismo materialista.

Y eso termina por configurar el modo de pensar de las gentes, por más que su modo de vivir no pueda explicarse en absoluto con ese modelo mecánico material. Sea cual sea el motivo —desde luego extraño— tendemos espontanea o naturalmente a vivir en una actitud según la cual lo que existe es ese gran cosmos material del que formamos una minúscula parte; se vive, entonces, de la satisfacción de necesidades y a la búsqueda de la utilidad para resolver problemas vitales y sociales.

1. Ésta es la actitud natural que la fenomenología describe como prevalente punto de partida del hombre corriente moderno, sin por ello negar que en otra época o cosmovisión se viviera o se pueda vivir en otra actitud natural;

Pero dicha actitud natural es en realidad una actitud que convierte al ser humano y a su vivir en un fragmento de la naturaleza necesaria, sea física, biológica, económica, social, política, etc. Por eso hay que superarla, igual que había que superar el psicologismo.

• Es más, sólo trascendiéndola se logran ver las verdades de las que en realidad se nutre la existencia humana —y por tanto la propia actitud natural—, por lo que únicamente un cambio de actitud es lo que permite una vida genuinamente humana; en otras palabras, modificar la actitud natural viene a ser nada menos que un imperativo humano, moral;

La tarea es, entonces, liberarse de esa fortísima inclinación natural, naturalista, mediante una poderosa reflexión. Se requiere un explícito y esforzado ejercicio para caer en la cuenta de que nuestro vivir cotidiano y natural se alimenta o está animado por verdades propiamente, y no por meros hechos mecánicos.

Este ejercicio reflexivo pretende ante todo la contemplación de la vida humana para dejar que se nos aparezca en su verdad y sentido. Porque la verdad profunda y el sentido último que anhelamos como seres racionales sólo pueden aparecer y ser contemplados , y no producidos como las verdades y sentidos simplemente útiles.

Por eso, esa nueva actitud es una actitud que contempla lo que se aparece, es una actitud fenomenológica (aparecer se dice en griego phainesthai , verbo del que proviene la palabra fenómeno ); y es también una actitud que trasciende el escenario material, es una actitud trascendental.

• Ahora bien, ¿cómo se realiza ese ejercicio?, ¿cómo se pasa de la actitud natural a la actitud fenomenológica o trascendental? Mediante la reducción fenomenológica;
• Ésta consiste, ni más ni menos, en la reflexión sobre la actitud natural, en su contemplación para hacerse cargo de ella y poder descubrir su sentido;

Y para ello es preciso distanciarse de dicha actitud natural, suspender o neutralizar la potente creencia en las cosas mundanas que la constituye, ponerla entre paréntesis ( epojé ) para observarla en sí misma sin que nos remita inmediata e inevitablemente a la realidad material.

Pero lo que no hace —no debe hacer— la actitud fenomenológica, lo que no es la reducción fenomenológica es dudar de las creencias de la actitud natural, y mucho menos negarlas. Si se introdujera la duda o la negación de la actitud natural, ésta se modificaría, y ya no podría contemplarse tal como es, que es de lo que se trata.

Es más, en realidad esa supuesta duda o negación supondría una modificación de nuestra relación con las cosas, una transformación dentro de la actitud natural. Y precisamente lo que se pretende es retroceder, salir, de la actitud natural. Por eso Husserl la llamó “reducción”; queriendo significar un apartamiento, un retirarse dando un paso atrás, un reducir la presión del empuje hacia lo material.

1. Sin embargo, ese término no parece muy afortunado, pues ha sido visto con frecuencia como una pérdida de realidad, cuando supone exactamente lo contrario: un rebasamiento de ella;
2. Al tomar distancia respecto a la realidad material y vital se gana la entera esfera del sentido; se descubre un nuevo mundo de sentido que incluye, como un círculo concéntrico más amplio, dicha realidad;

«La reducción fenomenológica no pierde nada, sino que gana, trasciende. No pierde, ni siquiera, de vista la actitud natural; sólo que al reinterpretarla, la ha modificado ya en su misma esencia. Una actitud natural objetivada, conscientemente tal hasta el final, está ya rebasada, está ya contemplada desde fuera de ella misma» [ García-Baró 1999 : 106].

Así pues, la actitud fenomenológica no rehúye ni desprecia la realidad, sino que la quiere comprender tal como es y se aparece, tal como se da. Pero para ello no basta una simple descripción; es necesaria una depuración, que de nuevo no supone pérdida sino limpieza.

Y esa depuración se da de dos modos. En primer lugar, hay que desprenderse de cualquier presupuesto interpretativo con los que habitualmente comprendemos y tratamos con las cosas. También esas interpretaciones heredadas, contagiadas y amalgamadas de muchas maneras deben ponerse entre paréntesis.

• Sólo así se deja que el fenómeno (la cosa que se da) se muestre ella misma;
• Para la fenomenología es imperativa la cancelación de teorías previas acerca de lo contemplado;
• Y en segundo lugar, como lo que interesa es lo que se muestra en sí mismo, su esencia, su ” eidos “, hay que dejar de lado todo aspecto que no pertenezca a dicha esencia;

No todo es esencial, aunque todo tiene su esencia. Es decir, no todo lo que se da en un fenómeno es elemento necesario constituyente de él, y para ver su índole propia hay que prescindir de lo accidental, como siempre ha hecho la filosofía mediante la abstracción (aunque con el término “abstracción” Husserl se refiere normalmente —para criticarla— a la abstracción generalizadora e inductiva del empirismo moderno, denominando la auténtica abstracción clásica como intuición eidética).

1. De manera que, por cierto, con la llamada intuición eidética la fenomenología no se refiere a una extraña percepción poco menos que mística;
2. Se trata sencillamente de la captación inmediata o directa de algo en su esencia, de la esencia de algo, por oposición a generalización por inducción a partir de varios casos y a deducción a partir de otros conocimientos; exactamente del mismo modo que por aquellos años proponía también el francés Henri Bergson (1848-1936);

Pues bien, ¿qué descubre esa actitud y reducción fenomenológicas? Ya se ha dicho que, en primer lugar, sentido. Pero además se advierte que todo sentido lo es de posibles experiencias originarias en distintas modalidades, según las cuales los sentidos aparecen diversamente.

Y entonces, como ulterior rebasamiento o ampliación de la realidad bruta, se abre todo el mundo de esas experiencias, es decir, la vida de la conciencia. A su vez, en esa vida se vislumbran dimensiones por explorar: la misma vida, el tiempo en que fluye, el proprio yo, el cuerpo que y con el que el yo percibe, los otros, el mundo como horizonte de sentido y de sentidos, la libertad y responsabilidad que nos distingue y nos apremia, etc.

Y no se excluye que aún se abran nuevas esferas abarcantes de todo lo anterior (acaso la historia, la creación, la salvación…). A continuación se desplegarán  estos temas típicos de la fenomenología. Cuanto más detalladamente se exploran las vivencias de la conciencia donde aparecen sentidos, más claros veremos éstos y más nos conoceremos a nosotros mismos.

¿Cuáles son los principales exponentes de la fenomenología?

¿Qué es la Escuela de fenomenología?

Fenomenología –

1. es una forma de filosofía que estudia el mundo respecto a la manifestación de los seres y acciones.
2. Aquello con escencia y perceptible puede ser estudiado con la fenomenología
3. La fenomenología es una corriente filosófica, muy amplia y diversa, por lo que difícilmente valdrá una sola definición para todas sus vertientes. Sin embargo, es posible caracterizarla como un movimiento filosófico que llama a resolver todos los problemas filosóficos apelando a la experiencia intuitiva o evidente.
4.  La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para las personas,
5. Esta aunada con el empirismo pues la fenomenología, es el cuerpo de conocimiento que relaciona entre sí distintas observaciones empíricas de fenómenos, de forma consistente con la teoría fundamental, pero que no se deriva directamente de la misma

¿Cuál es la teoría de Edmund Husserl?

La teoría del conocimiento, entendida por Husserl como crítica de la razón teorética o crítica del conocimiento natural, tiene que establecer cuál es la correcta relación entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del conocimiento (16).

¿Qué dice Husserl de la fenomenología?

El método fenomenológico, según Hus- serl, establece que el investigador debe par- tir realizando una reducción histórica de sus experiencias, con el fin de lograr un juicio objetivo y neutral que permita acceder a una conciencia pura (Thurnher, 1996).

¿Qué es la fenomenología y sus características?

Características de la fenomenología – Las principales características de la fenomenología son:

• Describe los significados de las experiencias que han sido vividas por una persona o varias con respecto a un concepto determinado.
• No se interesa en la explicación , mas bien, se preocupa por los aspectos esenciales de la experiencia vivida.
• Es el estudio sistemático de la subjetividad.
• Busca como describir lo subyacente a la manera en como las personas por lo general describen sus experiencias.
• Estudia cómo es la convivencia entre una persona dentro de un grupo.
• Se concentra en una reducción eidética.
• Tiene reducción trascendental.
• Lleva de forma metódica al descubrimiento y al análisis de las cosas u objetos que hay en el mundo.
• Busca comprender cómo las personas construyen el significado de las cosas.
• Investiga las experiencias tal como las viven aquellos que las experimentan y el significado que estas personas les dan.
• Las verdades críticas sobre la realidad se basan en las experiencias vividas por las personas.
• Consiste principalmente en conversaciones en profundidad.
• El investigador y los informantes a menudo se consideran participantes secundarios.

¿Cuál es la finalidad de la fenomenología?

La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias.

1. ] Así, pues, las investigaciones relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos «mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social», «cultura», etc;

Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible.

¿Cuál es el objeto de estudio de la fenomenología?

Presentación del Problema Con el advenimiento de la arqueología hermenéutica a fi de los años 1980 y principios de 1990, diversos investigadores que no se encontraban satisfechos con el enfoque positivista dominante en los círculos académicos de habla inglesa comenzaron a buscar nuevas fuentes teóricas.

• Las principales fueron la teoría social y la filosofía, en un intento de vincular la arqueología con las ciencias sociales críticas o con las ciencias humanas ( Barrett 1994 ; Gosden 1994 ; Hodder 1986 ; Shanks y Tilley 1987 ; Thomas 1996 ; entre otros);

Con respecto a la filosofía, una de las corrientes que más se usó (y se abusó) fue la fenomenología, especialmente durante la década de 1990 y hacer una nueva reaparición en la corriente autodenominada “arqueología simétrica” o posteriormente “nuevo materialismo” ( Olsen 2010 ; Whitmore 2014 ).

La fenomenología fue utilizada por la arqueología hermenéutica como vía para superar dos problemas de la arqueología procesual. El primero de ello es la ausencia del sujeto en las interpretaciones del pasado, producto del determinismo ecológico y la falta de poder causal de la agencia humana.

En una primera instancia, se apelaron a conceptos de agencia y subjetividad provenientes de la teoría social para luego radicalizar el enfoque a partir de una perspectiva corporalista y sensualista que buscaba incorporar los cuerpos de los agentes sociales en las interpretaciones del pasado.

• Esta corriente puede denominarse “fenomenología somática”, ya que se nutrió fundamentalmente de la fenomenología de Merleau-Ponty y el papel gnoseológico del cuerpo;
• El segundo problema para el que se usó la fenomenología fue la superación de dicotomías propias del pensamiento moderno, en particular la división entre cuerpo y mente cuyo fundamento se encuentra en la filosofía cartesiana y persiste en el pensamiento científico positivista;

La fenomenología hermenéutica de Heidegger sirvió como medio para superar las divisiones modernas entre cuerpo y mente, naturaleza y cultura. Esta segunda corriente puede denominarse “fenomenología existencialista”. Ambas corrientes presentan algunos puntos que merecen ser discutidos.

Voy a comenzar por la “fenomenología somática”. El principal autor que dio origen a esta tendencia fue Christopher Tilley, con su libro A Phenomenology of Landscape (1994 ). Ya el título resulta sugerente: el autor nos plantea la posibilidad de una fenomenología del paisaje.

Pero sí hay algo que brilla por su ausencia en el libro es una discusión sobre fenomenología. El apartado “una perspectiva fenomenológica” ocupa un total de tres páginas en el libro. En esta sección, Tilley ofrece una interpretación bastante pobre de Heidegger, y se centra en la perspectiva de Merleau-Ponty, principalmente en el rol del cuerpo y la percepción.

No hay un desarrollo de la fenomenología como tradición filosófica ni una discusión de las relaciones entre Heidegger y Merleau- Ponty, sobre todo considerando que la fenomenología del segundo puede ser considerada una crítica de la del primero (Merleau-Ponty 1993).

Más aún, no hay mención de la fenomenología de Husserl, fundador de esta corriente y maestro tanto de Heidegger como de Merleau-Ponty. En síntesis, la prometida “fenomenología del paisaje” de Tilley se reduce a un conjunto de experiencias somáticas subjetivas: Esta experiencia visual humana del lugar y del paisaje siempre cambiante que se encuentra en las caminatas no se ha alterado desde el mesolítico.

1. las cosas en el frente o detrás tuyo, al alcance o no, cosas a la izquierda y a la derecha del cuerpo, arriba y abajo, estas experiencias espaciales personales básicas son compartidas con las poblaciones prehistóricas en nuestra humanidad biológica común;

Ellas proveen herramientas para pensar y trabajar ( Tilley 1994 :74). La falta de discusión sobre la fenomenología cambia en The Materiality of Stone de 2004. En este libro, hay todo un capítulo dedicado a la fenomenología. Tilley menciona a Husserl y a Heidegger para luego centrarse en la propuesta de Merleau-Ponty.

El punto principal que destaca Tilley es que la filosofía de Merleau-Ponty se encuentra basada en la fisicalidad y la existencia material del cuerpo humano en el mundo. A partir de esta base, se produce la superación de la dicotomía cartesiana entre mente y cuerpo, ya que conceptualiza al cuerpo-sujeto como una mente físicamente incorporada.

En este sentido, la relación entre el cuerpo-sujeto y el mundo se da a través de la percepción, que siempre implica al cuerpo. Estas experiencias somáticas y la fisicalidad del cuerpo son las que permiten hacer un nexo entre el pasado y el presente, volver a experimentar las sensaciones de los agentes sociales.

Esta fenomenología somática dio lugar a una corriente interpretativa que se focalizó en la relación entre el cuerpo, los sentidos y el espacio como generadoras de interpretaciones sobre el pasado ( Day 2012 ; Hamilakis et al.

2002 ; Hamilton et al. 2006 ; Howes 2006 ; entre otros). Una segunda irrupción de la fenomenología fue para superar las divisiones entre naturaleza y cultura; cuerpo y mente que son el producto de la filosofía moderna. Para ello, Thomas (1996 ) retoma la fenomenología de Heidegger y su crítica a la fi ía cartesiana.

1. En particular, ataca la distinción categórica entre mente y cuerpo, naturaleza y cultura; las cuales conforman, según Thomas, peculiaridades del pensamiento metafísico occidental;
2. La consecuencia es que se impone “un entendimiento moderno del pasado” (Thomas 1996:11);

El principal concepto heideggeriano que toma es el de “ser-en-el-mundo”, ya que para Thomas (1996:17) no implica distinciones entre un “mundo interno” y un “mundo externo”. El mundo es considerado por este autor como una estructura de inteligibilidad donde la cultura material es un elemento constituyente de la estructura del “ser-en-el-mundo”.

Heidegger también fue retomado por autores como Ingold (2000 ) y posteriormente por Olsen (2010 ) para criticar la separación entre sujeto y objeto. Vemos entonces, que la aplicación de la fenomenología en arqueología hermenéutica -en particular la vertiente británica- estuvo limitada a dos de sus exponentes: Heidegger y Merleau-Ponty.

El primero es utilizado como crítica al pensamiento dicotómico de la modernidad a partir del “ser-en-el- mundo”, mientras que el segundo para restituir al cuerpo en su relación con el mundo. Heidegger va a funcionar como justificativo “teórico” mientras que en las aplicaciones, sobre todo en la arquitectura y el paisaje, la fenomenología de Merleau-Ponty va a ser preeminente a partir de su tratamiento de la corporalidad y su relación con el ambiente construido.

La propuesta En este trabajo propongo una tercera consideración de la fenomenología, esta vez desde la postura de Husserl. El problema que abordo puede ser considerado meta-teórico, ya que se centra en las condiciones de aparición del “objeto arqueológico”.

Según Husserl, las condiciones en que las cosas aparecen nos develan su ser, es decir, no hay una diferencia entre el “darse” y el ser. Este punto resulta interesante, ya que partir desde este supuesto permite superar las posturas dicotómicas y esencialistas que proponen una diferencia entre la manera en que se dan las cosas y la forma en que son.

En este sentido, la fenomenología husserliana resulta una superación de una serie de problemas propios de la teoría del conocimiento moderna. Para Husserl, las cosas siempre aparecen recortadas sobre un fondo, y la percepción opera de manera patente sobre el objeto que es intencionado y latente sobre los objetos que forman parte del fondo.

Por lo tanto, describir las condiciones de aparición del “objeto arqueológico” supone explicitar los horizontes de sentido que donan parte de su significado. El argumento que propongo a partir de la explicitación de algunos de los horizontes que conforman el “objeto arqueológico” es que sus condiciones de aparición son siempre relativas al sujeto, tanto desde el horizonte de mundaneidad que conforma el “acervo de conocimientos” del mundo de la vida como desde el “acervo de conocimiento” que implica la formación académica ( Schutz y Luckmann 2009 ).

A su vez, el “objeto arqueológico” tiene una relación compleja con la temporalidad, ya que se recorta desde un horizonte que se relaciona con el “pasado”. A partir de estos tres horizontes, las condiciones de aparición son relativas, lo cual va en contra de toda esencialización y a favor de una definición pragmática del mismo.

Del mismo modo, esta definición no esencialista permite abrir y tomar en consideración otras definiciones que son el producto de horizontes diferentes. La descripción fenomenológica se presenta como un primer paso para explicitar los presupuestos ontológicos que se encuentran no tematizados en el reconocimiento del “objeto arqueológico” como tal.

1. En este sentido, permite reconocer la “situación hermenéutica” particular con sus intereses asociados desde donde se interpreta la cultura material y constituye una etapa ineludible para reconocer otras epistemes que también dan sentido y valor al pasado ( Vaquer 2013 a, 2013b, 2015);

La Fenomenología como Método Filosófico y la Superación de la Dualidad entre El Ser y El Parecer La fenomenología se constituyó en un método que, desde su formulación por Husserl (2006 [1929]), pretendió superar la dicotomía entre ser y parecer que caracterizó al pensamiento gnoseológico de la modernidad desde Descartes (Descartes 2004 [1641]; Kant 2009 [1781]).

Este método, que tiene como consigna la “vuelta a las cosas mismas”, tuvo diferentes vertientes: la fenomenología trascendental de Husserl, la fenomenología hermenéutica de Heidegger, la fenomenología corporal de Merleau- Ponty, el existencialismo de Sartre, la filosofía de Lévinas, la hermenéutica filosófica de Ricoeur e incluso el deconstruccionismo de Derrida ( Waldenfelds 1997 ).

Constituyó, de esta manera, uno de los movimientos más importantes dentro del pensamiento filosófico del siglo XX. El problema que va a aunar los esfuerzos de estos diversos enfoques es lo que Husserl (1982 [1950]) denomina “el problema de la trascendencia”: El único darse realmente comprensible, absolutamente evidente, es el de la parte contenida como ingrediente en el acto de conocimiento, y por ello considera problemático todo aquello de un objeto conocido que no está contenido ahí como evidente […] La trascendencia en uno u otro sentido es el problema inicial y guía de la crítica del conocimiento; ella es el enigma que atasca el paso del conocimiento natural ( Husserl 1982 [1950]:46-47).

• Este pasaje implica que lo único que se nos presenta con evidencia es la parte ingrediente o inmanente al acto de conocimiento (los contenidos de la conciencia), mientras que lo trascendente a la conciencia (el objeto de conocimiento) es problemático;

La fenomenología representa un método para resolver este problema. Vamos a desarrollar a continuación sintéticamente la respuesta husserliana ( Husserl 2013 [1913], 2006 [1929], 2002 [1928], 1985 [1931], 1982 [1950]; ver también para una introducción a la fenomenología Lévinas 2004 [1931]; Szilasi 2003 ; Waldenfelds 1997 ; Walton 1993 , 2015; Woodruff Smith 2007 ).

La fenomenología es el estudio de la conciencia experimentada desde el punto de vista de la primera persona. Su objetivo es describir la forma en que las cosas se nos aparecen en nuestra experiencia, la forma en que experimentamos las cosas en el mundo circundante.

El significado es central, ya que es el contenido de la experiencia consciente, la posibilidad de que todo acto de conciencia sea siempre “conciencia de algo”. Sin embargo, el interés no son experiencias particulares, sino las formas y estructuras de la experiencia consciente; formas objetivas que se realizan en las experiencias subjetivas.

Para Husserl, el mundo posee una estructura en sí mismo, y nuestra conciencia desarrolla significados a través de los cuales comprendemos a las cosas en el tiempo y el espacio. Conocemos las cosas en la medida que nuestros conceptos o significados nos las presentan, pero los objetos en el mundo se distinguen de los conceptos y preceptos de ellos.

La forma central de la conciencia es la intencionalidad: todo acto de conciencia tiene un contenido, toda conciencia es siempre “conciencia de algo”. Husserl acuña el verbo “intencionar” para significar que la conciencia se encuentra apuntada o dirigida a algo de esta manera.

• Se puede decir que un acto intenciona a un objeto, o que un sujeto intenciona un objeto en la experiencia;
• Un acto de conciencia, llevado a cabo por un sujeto, es dirigido vía su contenido hacia un objeto apropiado, si tal existe, donde este contenido se apoya en el entendimiento de fondo del sujeto de un horizonte de significado sobre tal objeto;

El contenido de la experiencia es su sentido o significado. El método fenomenológico se denomina epoché o reducción fenomenológica, y consiste en colocar entre paréntesis el objeto de la conciencia -y el mundo circundante en general- para cambiar nuestro foco hacia el sentido o significado mediante el cual el objeto es experimentado.

• Esto implica un cambio de actitud: la “actitud natural” que contiene la tesis de la existencia del mundo es puesta entre paréntesis;
• La puesta entre paréntesis de la tesis de la actitud natural produce un cambio desde las cosas de las que soy consciente hacia mi conciencia de las cosas (el acto de conocimiento en lugar del objeto de conocimiento);

Lo que se busca (y resuelve el “problema de la trascendencia” formulado anteriormente) es el desplazamiento desde el objeto hacia la conciencia del objeto. Lo que mi descripción fenomenológica de la experiencia caracteriza es el sentido de esa experiencia, no el objeto de la experiencia.

1. En la reflexión fenomenológica se aprecia la estructura de la relación de la intencionalidad: como una experiencia se dirige hacia un objeto de la conciencia a través de un sentido o significado particular;

Somos conscientes de cosas -conocemos o intencionamos cosas- solamente a través de estructuras de sentido que presentan o prescriben esas cosas de maneras particulares. Sin embargo, no somos conscientes del sentido a través del cual experimentamos un objeto hasta que no damos un paso atrás de la experiencia y abstraemos su contenido.

Solamente mediante la reflexión fenomenológica somos conscientes de los significados a través de los cuales intencionamos los objetos en el mundo circundante. El Horizonte de Experiencia y Significado de Fondo Implícito: Horizonte Interno y Externo Parte de nuestro entendimiento implícito de las cosas en la naturaleza es un sentido denominado su “trascendencia”: siempre hay más por venir, más que cualquier cosa dada que vemos en una experiencia determinada.

Este elemento es el horizonte del objeto como es intencionado en la experiencia, un rango de indeterminación sobre el objeto, una estructura de posibilidades para el mismo objeto que son dejadas abiertas o indeterminadas por el contenido noemático (sentido) del acto.

1. Las posibilidades que se dejan abiertas en la experiencia deben ser compatibles con el contenido conceptual de la experiencia;
2. Dentro del rango de posibilidades conceptuales, las posibilidades que quedan abiertas en la experiencia deben ser motivadas, no experiencias vacías;

Las posibilidades se encuentran motivadas por las experiencias anteriores con el objeto a partir de la asignación de una probabilidad razonable dadas las experiencias pasadas. Una cosa material puede aparecer solamente un lado a la vez, pero entendemos que más aspectos del mismo objeto pueden aparecer desde diferentes perspectivas.

1. Este entendimiento es parte del sentido noemático de la percepción de una cosa;
2. El sentido en una experiencia “pre-delinea” un horizonte de indeterminación sobre el objeto, un rango de propiedades que quedan abiertas para el mismo objeto;

Correspondiendo con este horizonte de posibilidades hay una multiplicidad de percepciones posibles que llenan las propiedades del objeto de maneras compatibles con el sentido del acto junto con expectativas o ideas de base sobre ese tipo de objeto. Este horizonte es el “horizonte interno del objeto”.

Existen, a su vez, una serie de significados que se encuentran implícitos en una experiencia en lugar de explícitos. Tales significados nunca son completamente accesibles al sujeto, nunca completamente presentados a la conciencia.

El significado implícito en una experiencia es su significado de fondo. El horizonte de un objeto percibido incluye objetos en el fondo, donde el objeto se encuentra en el foco de la atención y los objetos que lo rodean en el fondo, margen o periferia de la atención.

En la terminología husserliana, el objeto es percibido mientras que el fondo es apercibido. Este juego entre figura/fondo tiene una dimensión espacial y una temporal. Por lo tanto, correspondiendo a una percepción dada, hay una multiplicidad de mundos posibles compatibles con lo que el sujeto percibe.

Estas posibilidades colocan al objeto de la percepción en situaciones posibles, con propiedades y relaciones posibles, siempre compatibles con la percepción. Esta estructura de posibilidades constituye lo que Husserl denomina el “horizonte externo” de esa percepción.

• Una segunda referencia al horizonte en la fenomenología husserliana es respecto al mundo de la vida en tanto horizonte;
• Husserl distinguen entre la intuición de objetos y la intuición de horizonte: el mundo en tanto horizonte siempre se encuentra intuido en unidad con la intuición de los objetos;

Siempre hay una conciencia no temática del mundo que acompaña lo tematizado. Retomando la distinción entre figura y fondo, si un objeto percibido es tematizado como figura, siempre en fondo se encuentra constituido por el mundo en tanto horizonte no tematizado.

• Sobre la base de la experiencia de las experiencias de los objetos singulares y sus horizontes se construye una “representación del mundo” que le confiere un sentido explícito;
• Esta representación se exhibe en diferentes grados de cognoscibilidad; y se encuentra constituida principalmente por la sedimentación de representaciones anteriores configuradas en tipos que funcionan como guías para la acción;

El Mundo de la Vida como Horizonte En la Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental , Husserl (2008 [1954]) se aboca al estudio del mundo de la vida. Parte de que el mundo de la vida es la base sobre la cual, a partir de un proceso de idealización, se construye el mundo científico.

Por ejemplo, la idea de causalidad que se utiliza en las ciencias exactas es para Husserl una idealización de la causalidad del mundo de la vida. La ciencia debe entenderse en esta relación con el mundo de la vida.

Schutz y Luckmann (2009 ) retomando la propuesta de Husserl, analizan las estructuras del mundo de la vida aplicando el método fenomenológico. Proponen que el “mundo de la vida” es la realidad fundamental y eminente del hombre; el presupuesto en la actitud del sentido común.

Todo lo que experimentamos como incuestionable, todo estado de cosa es aproblemático hasta nuevo aviso. El mundo se nos aparece en ordenamientos coherentes de objetos bien circunscriptos que tienen determinadas propiedades.

Cada paso de la explicitación y comprensión del mundo se basa, en todo momento, en un “acervo de experiencia previa”, tanto de las experiencias propias inmediatas como de las experiencias que transmiten los semejantes, padres, maestros, etc. Todas estas experiencias, comunicadas e inmediatas, están incluidas en una cierta unidad que tiene la forma de un “acervo de conocimiento”, el cual sirve como esquema de referencia para dar el paso concreto de la explicitación del mundo.

Todas las experiencias del “mundo de la vida” se relacionan con ese esquema, de modo que los objetos y sucesos del “mundo de la vida” se presentan desde el comienzo en su carácter típico. El “mundo de la vida” puede entenderse como una experiencia grupal sedimentada que ha pasado la prueba y cuya validez no necesita ser examinada por los individuos.

En la actitud natural se toma conciencia del carácter deficiente del “acervo de conocimiento” únicamente si una experiencia nueva no se adecua a lo que hasta ahora ha sido considerado como el esquema de referencia válido presupuesto. En consecuencia, todas las interpretaciones de la ciencia descansan en algún punto sobre el mundo de la vida del científico y sobre su “acervo de conocimiento”.

En el caso de las ciencias naturales o fácticas, esto es más fácil de separar. ¿Pero qué ocurre con las ciencias humanas o del espíritu? Hay una particularidad: nuestro objeto de estudio es el “mundo de la vida” de los otros.

Por lo tanto, la interpretación implica que, desde nuestro “mundo de la vida” particular, con su “acervo de conocimiento” específico, abordemos un “mundo de la vida” ajeno y extraño (ver Wright 1994 para una reflexión similar desde la etnografía). Condiciones de Aparición del Objeto Arqueológico Una de las diferencias entre el conocimiento científico y el conocimiento de la actitud natural es el grado de tematización.

1. En la actitud natural, el mundo está “para mí simplemente ahí, ahí adelante en sentido literal o figurado” ( Husserl 2013 [1781]:§27);
2. Esto implica que el mundo es un mundo de valores, bienes, en suma, un mundo práctico anterior a toda teoría;

Los intereses que me guían son intereses prácticos que en muchos casos permanecen sin tematizar. Esta tematización se produce cuando las cosas no se adecúan a las expectativas, o cuando nos encontramos en situaciones diferentes a las que ya vivimos ( Schutz y Luckmann 2009 ; ver también Heidegger 2012 [1927], en particular el §16) Con la irrupción de la “actitud científica” y de la reflexión, las condiciones de donación de sentido del “mundo de la vida” comienzan a ser explicitadas.

¿En qué medida el científico puede quitarse los pre-juicios que implica un “acervo de conocimiento” determinado cuando trata de interpretar mundos de la vida Otros? Una primera observación al respecto, ya situándonos en el campo específico de la Arqueología: cuando el arqueólogo/a “recolecta” sus datos en su trabajo de campo, responde a preocupaciones prácticas dictadas por su mundo de la vida.

Sus relaciones con el equipo de trabajo, con las comunidades, incluso con sus herramientas de trabajo se producen desde este lugar concreto. A medida que excava, prospecta, releva, interpreta el pasado desde un “acervo de conocimiento” particular producto de una relación particular con el mundo.

1. Además, las interpretaciones del objeto arqueológico van a depender de la formación específica dentro de la academia, lo que podríamos denominar un “acervo de conocimiento científico” que depende, por un lado, de la estructura objetiva del campo científico en un momento determinado, y por el otro de los intereses particulares de los agentes;

Un ejemplo nos sirve para ilustrar: imaginemos que nos encontramos realizando prospecciones pedestres en una meseta donde hay varios instrumento líticos. Recorremos la meseta de acuerdo con un plan de prospección previo, digamos que realizando transectas en un intervalo de distancia predeterminado.

• De acuerdo con el grado de especialización en el material lítico vamos a poder reconocer mayor cantidad de instrumentos, y en mayor grado de detalle;
• Una persona con poca especialización reconocerá (y registrará en consecuencia) ciertos tipos artefactuales, mientras que otra persona con mayor capital en el tema reconocerá no solamente mayor cantidad de artefactos, sino incluso podrá asignarles valor cronológico relativo;

Del mismo modo, la planificación de la estrategia de prospección (y de todo el diseño de investigación) también determinará la frecuencia de artefactos que se localicen. Un diseño efectivo de investigación no solamente depende del conocimiento “teórico” de quienes lo diseñan, sino principalmente de conocimiento empírico y la experiencia en los temas tratados.

• Arribamos de esta manera a una primera nota ontológica del objeto arqueológico: siempre aparece desde un doble “acervo de conocimiento”: por un lado, el mundo de la vida del investigador/a y por el otro de la situación particular dentro del campo académico;

Otro punto importante, que se relaciona con el recién mencionado, es que el objeto arqueológico se recorta también en función de la distinción naturaleza/ cultura. Una de las distinciones fundamentales en nuestra disciplina es la de artefacto, ecofacto y objeto natural: Sin duda, uno de los principales intereses del arqueólogo reside en el estudio de los artefactos – los objetos utilizados, modificados o hechos por el hombre.

Pero […] existe toda una categoría de restos orgánicos y medioambientales no artefactuales -llamados en ocasiones, “ecofactos”- que pueden revelar en la misma medida, muchos aspectos de la actividad humana ( Renfrew y Bahn 2011 :43).

Toda nuestra ciencia descansa en esta distinción. Volvamos al ejemplo de la prospección: si no tenemos algún indicador de actividad humana (modificación y/o transporte), los restos líticos no van a ser considerados en el relevamiento. Si esto no fuera así, deberíamos relevar todo lo que nos encontramos.

Por más que algunos autores ( Thomas 1996 , 2004) pretendan superar esta dicotomía, no existe la posibilidad de la Arqueología como ciencia y método si no existe algún criterio de distinción entre lo que es objeto arqueológico y lo que no.

Esa misma distinción, que como mencioné anteriormente es fundamental en la caracterización de nuestra ciencia, no puede ser evadida. Aunque lo intentemos desde la teoría, al aplicarla en una investigación de campo se torna inviable. En este sentido, es interesante mencionar el trabajo de Richard Bradley (2000 ) An Archaeology of Natural Places , donde a partir de un estudio etnográfico de los Saami en Finlandia considera la posibilidad de realizar una “arqueología de los lugares naturales”.

Estos lugares sin alterar que forman parte de los paisajes se encuentran imbuidos de significados rituales. ¿Pero que participen en sistemas simbólicos no es también una manera de convertirlos en “culturales”? La categoría “natural” para Bradley implica que no existe una modificación física del entorno, en su apariencia física: Los lugares naturales tienen una arqueología debido a que adquirieron un significado en la mente de la gente en el pasado.

Esto no produce necesariamente un impacto en su apariencia externa, pero una manera de reconocer la importancia de estas locaciones es a través de la evidencia de la actividad humana que es descubierta allí ( Bradley 2000 :35. Énfasis en el original). Nuevamente vemos que la categoría de “evidencia de actividad humana” es la que dona sentido a un objeto natural para transformarlo en un objeto arqueológico.

En consecuencia, una segunda nota ontológica del objeto arqueológico es que se recorta indefectiblemente de la distinción entre naturaleza y cultura, entre artefacto, ecofacto y objeto natural. Los primeros dos conforman “objetos arqueológicos” manipulados por la actividad humana, mientras que el tercero no.

El “Objeto Arqueológico” y la Temporalidad La tercera nota ontológica del objeto arqueológico es su relación con la temporalidad, y debido a su complejidad merece un apartado propio. En las Lecciones de Fenomenología de la Conciencia Interna del Tiempo , Husserl (2002 [1928]) propone que la protoimpresión, que es una percepción presente, se encuentra siempre relacionada con retensiones, que son los momentos anteriores de la percepción hasta que se funden en el horizonte del pasado; y protensiones, que son expectativas de percepciones futuras basadas en la protoimpresión.

En consecuencia, la percepción presente o presentificación siempre se encuentra imbuida de percepciones que remiten hacia el pasado y hacia el futuro. Pero en el caso del objeto arqueológico, esto se complejiza debido a que, por sus características ontológicas, la donación de sentido siempre apunta hacia un pasado, sea próximo o lejano.

Vamos a ampliar esto. En el apartado anterior propuse que una condición ontológica del objeto arqueológico es su vinculación con la actividad humana. Como tal, siempre remite a una actividad humana pasada. De acuerdo con la conceptualización de la temporalidad de la teoría arqueológica en cuestión, las relaciones entre el pasado y el presente son diferentes.

En el caso de la Arqueología Procesual (AP), existe una división entre el pasado y el presente que garantiza la “objetividad” de las interpretaciones ( Binford 1998 , 2001; Schiffer 1972 ); mientras que para la Arqueología Hermenéutica (AH) no hay una separación entre el presente y el pasado, ya que la arqueología es un discurso que se desarrolla en el presente con consecuencias presentes ( Gosden 1994 ; Lucas 2005 ; Shanks y Tilley 1987 ).

Sin embargo, la narrativa arqueológica siempre apunta hacia un pasado, sea el mismo conceptualizado como algo separado y objetivo; o como constituyente del presente. Dado que esa narrativa se construye a partir de la cultura material, entonces el pasado es también un horizonte que dona sentido al “objeto arqueológico”.

• Tanto en la AP como en la AH, el pasado como soporte de las interpretaciones es algo que se encuentra ausente, funcionando la cultura material como un signo del mismo;
• Para la AP, el significado del objeto arqueológico debe ser reconstruido apelando a la Teoría de Rango Medio que funciona como un puente entre el pasado sistémico y el presente arqueológico;

En la AH, se reconoce que el pasado en tanto momento separado del presente no existe, pero las narrativas que relatan el pasado toman su legitimidad de la referencia hacia el mismo. Si bien no hay brecha, hay una referencia construida desde la misma narrativa hacia un momento pasado, sea la misma explícita o implícita ( D’Amore 2013 ).

• Por lo tanto, independientemente de la teoría arqueológica en la que nos situemos, el pasado en tanto horizonte dona sentido al objeto arqueológico;
• Siguiendo a Haber (2011 ) podemos sostener que el objeto arqueológico es una presencia que remite a una ausencia;

Según mencioné anteriormente, existen según Husserl dos horizontes que donan sentido al objeto. Por un lado, el horizonte interno, compuesto por las caras no percibidas; y por el otro, el horizonte externo compuesto por los demás objetos que son perceptibles de manera potencial.

• Podemos agregar un tercer horizonte para el objeto arqueológico: el pasado como donación de sentido;
• Objeto Arqueológico, Temporalidad y Alteridad Un ejemplo nos permite interpretar las diferentes maneras culturales en que el objeto arqueológico es constituido por una intencionalidad que refiere hacia el pasado;

En una serie de entrevistas etnográficas a los vecinos de Cusi Cusi (Rinconada, Puna de Jujuy, Argentina), preguntamos acerca de las historias locales sobre el pasado y su relación con el paisaje ( Carreras y Carboni 2015 ; Vaquer y Cámera 2018 ; ver también Rivet y Tomasi 2016 para un ejemplo de las regiones vecinas de Susques y Coranzulí).

1. Una de las categorías recurrentes fue la de “lugar peligroso”: lugares en el paisaje que poseen agencia y pueden enfermar a la gente que pasa o realiza actividades en ellos;
2. Lo interesante de esta categoría es que los “lugares peligrosos” no se refieren exclusivamente a lo que nosotros consideramos “sitios arqueológicos”, sino que engloba una serie de loci en el paisaje cuya principal característica es ser purun o puruma , que en aymara puede traducirse como “virgen” o “salvaje” ( Bouysse-Cassagne y Harris 1987 ; Cruz 2014 );

Hay una correspondencia entre un espacio oscuro, desierto y salvaje con una sociedad sin estado, el mundo de los cazadores y los pastores. Se relaciona con también con el mito de los chullpas , seres anteriores a la agricultura, al sol y al estado que vivían en la oscuridad.

• Los chullpas son los constructores de los sitios arqueológicos, ya que se identifican con las torres- chullpas , sepulcros abiertos construidos durante el periodo de Desarrollos Regionales Tardío en toda la región Circumpuna ( Nielsen 2006 );

Los cuerpos enterrados en estas estructuras son los chullpas que se charquearon (secaron) al salir el sol. Los vecinos no reconocen vínculos de parentesco con estos seres, que representan otro tipo de humanidad. Los lugares vírgenes se relacionan con estos tiempos anteriores, y su principal característica es poseer agencia, concentrando fuerzas salvajes vinculadas con los chullpas , los cerros y los seres marginales que son vistos como peligrosos.

Si uno se encuentra triste o débil, o no hace los “pagos” rituales es probable que al pasar por estos lugares se enferme. La enfermedad tiene que ver con que estos seres se apropian del alma de las personas, que debe ser “llamada” por un oficiante para recuperar la salud ( Bugallo y Vilca 2011 ).

En síntesis, la donación de sentido al objeto arqueológico es muy diferente en las comunidades locales de la Puna Jujeña que para los investigadores. En primer lugar, los objetos arqueológicos pertenecen a una categoría más amplia de “lugares peligrosos” que no necesariamente se vinculan con la actividad humana, sino que la exceden al relacionarse con los chullpas en tanto seres pre-humanos.

Esto produce que la temporalidad a la que referencia no es la temporalidad lineal de la ciencia occidental, sino una temporalidad mítica donde no hay una distinción clara entre el pasado y el presente, característica del “pensamiento mítico” definido por autores clásicos como Eliade (1991 ).

En segundo lugar, otras de las notas ontológicas del objeto arqueológico para la ciencia, la distinción entre Naturaleza y Cultura no se sostiene. En la cosmovisión Andina no existe un reino “natural” y otro “cultural” contrapuesto, sino que los diferentes seres que pueblan el universo se relacionan entre sí de maneras diversas ( Vilca 2009 ).

El “Objeto Arqueológico” como Resto Para finalizar esta sección, podemos resignificar un concepto que también fue fundante de la disciplina: el concepto de “resto arqueológico” y derivar sus consecuencias ontológicas.

Bajo el paradigma de la AP, lo que queda del pasado, el contexto arqueológico, es un resto que debemos insuflar con contenidos sistémicos para ubicarlo dentro del sistema cultural que le dio origen. Para la AH, los restos del pasado se encuentran en el presente, cargados de significados e implicancias prácticas presentes.

Es en esta dirección que realizo mi interpretación. La noción de “resto” también fue tratada por la Filosofía, en particular por Jacques Derrida (1989 , 1995, 2009). Si bien no es un autor fenomenológico “ortodoxo”, su formación con Lévinas lo puso en contacto con la tradición fenomenológica que se origina con Husserl.

Para Derrida, la noción de resto no implica solamente aquello que queda, que “resta”, sino también aquello que siempre estuvo ahí. Eso que siempre estuvo ahí es lo que impide que los sistemas se totalicen, se cierren en una unidad. El “resto” puede entenderse como una forma de resistencia, una fisura que siempre estuvo ahí y que en última instancia posibilita la deconstrucción de las grandes narrativas.

Derrida (1995, 2009) propone que el resto puede asociarse a la noción de fantasma: no es algo ni vivo ni muerto, no es activo ni pasivo. En este sentido, el resto subsiste como una condición fantasmática presente en la historia del pensamiento que impide el cierre.

El resto no es lo que queda, es lo que estaba presente desde siempre, impidiendo el cierre y la totalización. El “resto arqueológico” se presenta de manera similar al “resto” derrideano. Es una condición fantasmática que escapa a la totalización, al cierre, ya que siempre remite a otros que no se encuentran completamente presentes.

• Esta presencia/ausencia, este “resto” es lo que se busca “completar” en las narrativas sobre el pasado;
• A partir de las condiciones de aparición del “objeto arqueológico” descritas supra , propuse que las condiciones de “darse” impiden una clausura del “objeto arqueológico”, un cierre definitivo que agote las posibilidades de significación;

La condición ontológica del “resto arqueológico” es presentarse como una apertura infinita, como un constante proceso de significaciones que resiste cualquier intento de totalización. Hacia una Fenomenología del “Objeto Arqueológico” En las secciones anteriores describí las condiciones de aparición del “objeto arqueológico” focalizando en la donación de sentido a partir de los diversos horizontes de los que se recorta.

Propuse que estos horizontes son varios, y que cada uno de ellos le agrega una capa de sentido. La primera conclusión que podemos sacar al respecto es que no existe una donación de sentido esencial del “objeto arqueológico”, no hay una definición a priori del mismo: depende de quién lo está experimentando en varios niveles.

Primero, depende del “acervo de conocimientos” y las tipificaciones que operan en el “mundo de la vida” del/ la intérprete; segundo, de su posición y especialización en el campo científico; y tercero, de los intereses prácticos de los agentes de acuerdo con su cercanía o lejanía con el “objeto arqueológico”.

1. También señalé que las consideraciones metodológicas que guían nuestros proyectos de investigación que se centran en el “objeto arqueológico” se encuentran teñidas de supuestos ontológicos (la división entre naturaleza y cultura, entre ecofacto, artefacto y “objeto natural”) que también donan sentido;

Estos tres niveles funcionan como tres horizontes de donación de sentido que operan de manera atemática, es decir, no explícita y se filtran en las interpretaciones que construimos sobre el pasado. También mostré, brevemente, como en otros regímenes ontológicos las condiciones de aparición se modifican.

1. Otra consideración sobre el “objeto arqueológico” es que se trata de una presencia que remite a una ausencia;
2. Esta ausencia, esa remisión vacía se da también como una remisión de horizonte, donde el vacío implica una posibilidad de plenificación que, sin embargo, nunca se realiza completamente;

El “objeto arqueológico” es un polo ideal de sentido que nunca se plenifica totalmente. Por ello, es esencialmente polisémico y relativo; es un resto que habita en condición fantasmática y nunca puede ser clausurado. Esta apertura infinita, lejos de ser un síntoma de alguna enfermedad posmoderna, implica que las definiciones del “objeto arqueológico” que realizamos cualquiera de los agentes involucrados se encuentra situada en un universo de consecuencias prácticas concretas.

Lo que el “objeto arqueológico” es debe ser definido en situaciones prácticas concretas, con efectos prácticos presentes. Pensemos en las consecuencias prácticas de nuestras definiciones; pensemos en las consecuencias prácticas de las definiciones alternativas del “objeto arqueológico”.

¿Cuáles son los intereses que se encuentran detrás? ¿Cuáles son las consecuencias presentes de nuestras interpretaciones del pasado? La descripción fenomenológica propuesta nos lleva a considerar que las interpretaciones del pasado se efectúan siempre en el presente.

• En consecuencia, siempre existen interpretaciones alternativas, dependiendo de las diferentes situaciones hermenéuticas de los intérpretes;
• La relatividad del contenido de los horizontes de donación de sentido del “objeto arqueológico” nos obliga a considerar que la explicación científica es una frente a muchas alternativas, y nos desafía a construir una Arqueología Dialógica que considere a la mayoría de ellas sin intentar clausurar los sentidos;

Agradecimientos: A la Comunidad Aborigen Orqho Runa de Cusi Cusi, Rinconada, Jujuy por acceder a dialogar con nosotros sobre el pasado, el presente y el futuro. La Comisión Municipal de Cusi Cusi apoyó de manera incondicional los trabajos realizados en la zona.

Este trabajo es el resultado de reflexiones realizadas durante el trabajo de campo. Agradezco los miembros del equipo las horas compartidas reflexionando (y no tanto) sobre la Arqueología que nos gusta hacer.

Finalmente, a los dos evaluadores anónimos cuyos comentarios contribuyeron a mejorar el presente escrito. Referencias Citadas Barrett, J. 1994. Fragments from Antiquity. An Archaeology of Social Life in Britain, 2900 – 1200 BC. Indo American Books, Delhi. [ Links ] Binford, L.

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¿Qué es la fenomenología y cómo se aplica?

La fenomenología como postura filosófica fue planteada por Edmund Husserl. Como método de investigación se utiliza en las ciencias sociales y recientemente en el área de la salud, para estudiar algún fenómeno específico considerando el punto de vista de los participantes.

• A diferencia del diseño narrativo, centrada en la sucesión de eventos desde el punto de vista cronológico, en la fenomenología “el investigador identifica la esencia de las experiencias humanas en torno a un fenómeno de acuerdo a como lo describen los participantes del estudio” (Creswell, 2003, p;

15). Así, la variedad de fenómenos por estudiar no tiene límites, por lo que puede estudiarse todo tipo de emociones, experiencias, razonamientos o percepciones, es decir, puede centrase tanto en el estudio de aspectos de la vida ordinaria como también en fenómenos excepcionales (Hernández, Fernández y Baptista, 2014).

• Para entender claramente qué tipo de indagaciones se realizan mediante esta metodología, estos autores comentan que una pregunta común en este tipo de estudios es: ¿cuál es el significado, estructura y esencia de una experiencia vivida por una persona (individual), grupo (grupal) o comunidad (colectiva) respecto de un fenómeno? (Hernández, et al;

, 2014, p. 493). La pregunta permite entender el alcance y propósito de la fenomenología como método, toda vez que busca explorar los significados que las personas asignan a sus vivencias, sea mediante la descripción fiel de sus narraciones o bien, mediante las interpretaciones que el propio investigador deriva de ellas.

Ahora bien, para que el diseño de investigación fenomenológica esté debidamente estructurado, Palacios y Corral (2010) mencionan que es muy importante mantener la congruencia entre la orientación cualitativa que se asumirá, la pregunta de investigación, el método de recolección de datos y su análisis, así como la manera en que se presentarán los resultados y el grado de rigor científico que se establecerá.

Otro elemento importante es el posicionamiento que el investigador fijará ante el estudio que va a iniciar. Esto es relevante, pues debe ser capaz de “tomar distancia” frente al fenómeno que se estudia, de tal manera que su propia idiosincrasia no influya en la manera en que percibe la experiencia a estudiar.

• Al definir la vertiente fenomenológica que se utilizará en el estudio, usualmente el investigador elige entre la descriptiva y la interpretativa;
• La primera de ellas se enfoca en recabar las narraciones o descripciones de los sujetos que forman parte del estudio, respetando en todo momento sus propias percepciones acerca del fenómeno estudiado;

En cambio, la vertiente interpretativa o hermenéutica -como su nombre lo indica- elabora interpretaciones de la experiencia estudiada con base en lo que los participantes expresan (Hernández, et al. , 2014). En términos muy generales, el primer paso a seguir en el proceso metodológico es la identificación del fenómeno que se estudiará. Esquema recuperado de: Hernández, Fernández y Baptista (2014). Metodología de la investigación. México: Mc Graw Hill Education. El esquema mostrado permite entender de manera sencilla el procedimiento a seguir cuando se decide utilizar la fenomenología como método de investigación. En los estudios elaborados en el área de las ciencias de la salud, Palacios y Corral (2010) señalan la necesidad de contar con la aprobación de un comité que revise las implicaciones éticas derivadas del estudio.

Enseguida se recopila la información de los sujetos que lo han vivido y por último se elabora una descripción compartida de la experiencia para todos los participantes (Hernández, et al. , 2014, p. 493). De manera más específica, a continuación se presenta un esquema que concentra las principales acciones a realizar en un diseño fenomenológico.

Puedes consultar los artículos de investigación en los enlaces que se muestran enseguida –a manera de ejemplo- sobre la utilización de la fenomenología en el área de la salud y en los estudios de género. También ponemos a tu alcance información sobre cómo se trabaja con grupos de enfoque, una de las técnicas utilizadas en este tipo de estudios para la recolección de información: Referencias Hernández, R.

, Fernández, C. , Baptista, P. (2014). Metodología de la investigación. México: Mc Graw Hill Creswell, J. (2003). Qualitive inquiry and research design: among five approaches. (2ª. ed) EUA: SAGE Palacios, D. y Corral, I.

(2010). Fundamentos y desarrollo de un protocolo de investigación fenomenológica en enfermería. Enfermería intensiva , 21(2), 68-73. doi: 10. 1016/j. enfi. 2009. 11. 003.