Como Se Llama La Escuela Etica De Kant?

La ética kantiana se llama ética formal, y se contrapone a la ética material.

¿Cómo se llama la ética de Kant?

Kant: la filosofía moral y el imperativo categórico –  Por Phronimos, Centro de Formación de Ética y Ciudadanía de la Universidad del Rosario para Éticapsicologica. org Septiembre de 2018 En el pensamiento ético de Kant hay una relación compleja que no es tan evidente a lo largo de sus escritos; hablamos del vínculo que existe entre la racionalidad de una acción y la moral.

¿Qué son las escuelas de la ética?

Las escuelas éticas son las que forman moralmente a las personas les ayuda a reinsertarse en la sociedad. Los hombres, a través de la historia, siempre se han preocupado por dos imperativos de la conciencia ética :hay que hacer el bien y hay que evitar el mal.

¿Cuál era la filosofía de Kant?

La estructura general de la filosofía práctica kantiana La filosofía práctica de Kant, como toda su filosofía, manifiesta un carácter sistemático que denota un orden y una estructura peculiar. Desafortunadamente, la estructura de la filosofía práctica de Kant no ha sido ampliamente desarrollada.

1. Esto representa un grave problema para el estudio general de la filosofía práctica de Kant;
2. Ya que al omitir su estructura, se corre el riesgo de hacer una interpretación parcial de la filosofía práctica de nuestro autor y, en consecuencia, caer en una visión formalista o rigorista de la misma;

En efecto, interpretaciones como la formalista o la rigorista -según las cuales la filosofía práctica de Kant se reduce a una deontología meramente formal sin considerar ningún aspecto empírico, o bien, a una filosofía práctica cuya realización de la moral, siendo esta imperativa, no contempla las emociones, inclinaciones, etc.

, sino sólo el deber por sí mismo ( aus Pflicht )- tienen en común que parten sólo de uno de los elementos que conforman la filosofía práctica kantiana. Teniendo esto en mente, es importante hacer notar que Kant mismo no explicitó de forma plena la estructura de la filosofía práctica, como sí hizo con los saberes de la razón en su uso especulativo al dilucidar la arquitectónica de la razón pura (cf.

4 ) y el esquema general de las ciencias de la naturaleza (cf. 10 ). Sin embargo, contamos con algunos pasajes de sus obras en los que fundamenta esta estructura, los cuales nos servirán de guía. El primer indicio de esta división o estructura de la filosofía práctica lo encontramos en la Fundamentación.

, donde Kant nos dice: “La filosofía griega se dividía en tres ciencias: la física , la ética y la lógica. Esta división es perfectamente adecuada a la naturaleza de la cuestión y no hay en ella nada que mejorar, a no ser, acaso, solamente añadir el principio de la misma, en parte para asegurarse de esta manera de que es completa y en parte para poder determinar correctamente las subdivisiones” ( 5 ).

La filosofía en general, entendida como sistema, se divide primero en su parte formal y en su parte material, “de las cuales la primera (la lógica) comprende meramente la forma de pensar, en un sistema de reglas, y la segunda (la parte real) somete sistemáticamente a consideración los objetos sobre los cuales se piensa, en la medida en que sea posible un conocimiento racional de los mismos a partir de conceptos” ( 9 ).

La filosofía meramente formal es la lógica, puesto que versa sobre las leyes universales y necesarias del pensar, mientras que la parte material de la filosofía se constituye por la física y la ética, ya que los objetos sobre los que versa (la parte material de la filosofía) siguen dos tipos de leyes ( Gesetze ), a saber: leyes de la naturaleza ( Gesetze der Natur ) o leyes de la libertad ( Gesetze der Freiheit ) (cf.

5 ) 1. Las leyes de la primera pertenecen a la física, mientras que las leyes de la segunda pertenecen a la moral, una como doctrina de la naturaleza y la otra como doctrina de las costumbres (cf. 5 ). De esta primera división de la filosofía en general, vemos dos cosas: en primer lugar, que la filosofía entendida como sistema se divide en filosofía teórica y en filosofía práctica, tal y como sostendrá posteriormente en la Primera introducción a la Crítica de la facultad de juzgar (cf.

1. 9 ; 8 ), y, en segundo lugar, que la estructura de la doctrina de la naturaleza y la ética es semejante;
2. Una primera similitud entre ellas radica en que ambas, a diferencia de la lógica 2 , tienen una parte empírica;

Tanto la filosofía de la naturaleza como la filosofía moral necesitan de ésta, “porque aquella tiene que determinar sus leyes para la naturaleza como un objeto de la experiencia, y ésta para la voluntad del hombre, en tanto que es afectada por la naturaleza” ( 5 ).

• De la misma forma, ambas cuentan con una parte racional, “la que presenta sus doctrinas exclusivamente a partir de principios a priori” ( 5 );
• Esta última si es meramente formal se llama lógica, mientras que si considera algunos objetos y está determinada por ellos, se llama metafísica (cf;

5 ). “La metafísica se divide en la [metafísica] de uso especulativo de la razón pura, y en la de uso práctico de ella, y es, por tanto, o bien metafísica de la naturaleza ( Metaphysik der Natur ), o bien metafísica de las costumbres ( Metaphysik der Sitten )” ( 4 ).

Tanto la filosofía de la naturaleza como la ética, así, tienen una parte racional y una empírica. Dentro de esta moral racional cuyos fundamentos son a priori, cabe una división más, la cual parte de la distinción que se establece entre el saber puro a priori y el saber impuro a priori.

Normalmente se suele confundir lo puro y lo a priori, debido a dos cosas: en primer lugar, a que Kant a veces usa de forma ambigua ambas expresiones y, en segundo lugar, a que todo aquel conocimiento que es puro es, al mismo tiempo, a priori. No obstante, lo a priori y lo puro son dos cosas distintas.

3 “Entre los conocimientos a priori llámense puros aquellos en los que no está mezclado nada empírico. Así, por ejemplo: la proposición toda mudanza tiene su causa, es una proposición a priori, pero no pura, porque mudanza es un concepto que sólo puede ser extraído de la experiencia” ( 4 ).

4 En el caso de la filosofía práctica, podríamos decir que, por ejemplo, la primera formulación del Imperativo Categórico es un principio puro a priori, mientras que los preceptos de la antroponomía son principios que siendo a priori, necesitan de un dato empírico.

“[L]a filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar), que investiga la facultad de la razón con respecto a todos los conocimientos puros a priori , y se llama crítica , o bien, en segundo término, [es] el sistema de la razón pura (ciencia), el completo conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) por razón pura, en interconexión sistemática, y se llama metafísica ” ( 4 ).

Aquella parte de la filosofía práctica que se caracteriza por fundarse en principios a priori tiene dos elementos: el primero consolida el sistema de la crítica de la razón práctica, concebida como una propedéutica la metafísica de lo práctico que se caracteriza por investigar “la capacidad de la razón respecto de los juicios puros a priori que versan sobre lo que debe ocurrir por libertad, o, con otras palabras,” según nos dice Rovira, “como la indagación de las condiciones de posibilidad de los deberes morales” ( Rovira, 1992: 80-81 ); el segundo es “el sistema de la ciencia práctica -o metafísica de lo práctico- [que] puede describirse como el conjunto de los juicios que tratan de lo que debe ocurrir por libertad, o sea, como el elenco ordenado de los deberes morales” ( Rovira, 1992: 81 ).

De esta forma, la filosofía práctica de Kant consistirá en tres partes: en primera instancia, una propedéutica o sistema de la crítica de la razón práctica, en la cual podemos ubicar de forma perfecta tanto a la Crítica de la razón práctica como a la Fundamentación.

; en segunda instancia, una metafísica de lo práctico o de las costumbres, donde ubicamos a la obra del mismo nombre; finalmente, la antropología práctica o antropología moral, en la que podemos ubicar, como trataré de demostrar, la Antropología en sentido pragmático.

• II;
• Moral pura a priori: el sistema crítico y su fundamentación La moral pura a priori o propedéutica de la metafísica de lo práctico es, quizás, una de las partes de la filosofía práctica de Kant más estudiadas desde su gestación;

Desafortunadamente, como ya mencioné reiteradas veces, ésta es una de las partes de la moral kantiana que frecuentemente se ha malinterpretado -ya sea como formalista, rigorista, etc. – y a la que constantemente se reduce la filosofía práctica de nuestro autor.

Frente a estas lecturas parciales de la filosofía práctica de Kant es importante tener claro cuáles son los objetivos y las especificidades de esta primera parte de la filosofía práctica de Kant. Para lo cual nos preguntamos “si no se cree que es de la más extrema necesidad elaborar de una vez una filosofía moral pura que estuviese completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología” ( 5 ).

El filósofo de Königsberg se inclinaría a pensar que la idea de deber no puede extraerse ni de una generalización de las experiencias sensibles ni del deseo de placer, sino a priori de conceptos de la razón pura (cf. Green, 1992: 176 ). Un principio que se apoya en fundamentos empíricos a lo más que podría aspirar es a ser una regla práctica, más nunca una ley moral.

Sin una moral pura, los principios prácticos sólo lograrían tener una base o fundamento contingente y la ley moral no podría justificar de manera correcta qué máximas 5 pueden considerarse moralmente buenas, o permisibles, y cuáles malas, o prohibidas.

De esta forma, la moral pura a priori no toma nada de la experiencia: sus fundamentos descansan enteramente en ella. Esto no significa, sin embargo, que la filosofía práctica de Kant haga caso omiso de la experiencia y del conocimiento de la naturaleza del hombre, pues los principios morales “exigen además una capacidad de juzgar aguzada por la experiencia, en parte para distinguir en qué casos tienen su aplicación, y en parte para procurarles acceso en la voluntad del hombre y energía para la ejecución” ( 5 )-; por el contrario, significa que la moral se funda en principios enteramente racionales.

La ley moral en su pureza y autenticidad, lo cual es lo más importante de lo práctico a los ojos del filósofo de Königsberg, sólo se puede encontrar en la filosofía pura. La moral pura sirve como preparación o propedéutica para la metafísica de las costumbres.

Ésta, sin embargo, no debe ser confundida con una filosofía práctica universal (allgemeinen praktiktischen Weltweisheit) de Wolff, la cual “no sometió a consideración una voluntad de tipo especial, por ejemplo una voluntad que sea determinada sin ningún motivo empírico, completamente por principios a priori, y a la que se podría denominar pura, sino el querer en general con todas las acciones y condiciones que le convienen en ese significado universal” ( 5 ).

Esto mismo refuerza la distinción que debe hacerse entre el sistema crítico de la razón pura práctica y la filosofía práctica en general, ya que si bien una contempla todas las partes relativas a la acción y, en ese sentido, es general, la moral pura investiga “la idea y los principios de una voluntad pura (reinen Willens) posible y no las acciones y condiciones del querer humano en general (die Handlungen und Bedingungen des menschlichen), las cuales en su mayor parte se extraen de la psicología (Psychologie)” ( 5 ).

El sistema de la crítica de la razón pura estudia el fundamento último por el cual tanto una máxima como una acción pueden ser juzgadas según su valor moral. “Así, la Fundamentación. nos proporciona un análisis de la conciencia ordinaria que tiene como punto de partida los juicios morales comunes y el sentimiento de la obligatoriedad del deber y que busca poner de manifiesto los orígenes de tales juicios” ( Granja, 1996: 138 ).

6 Esta parte de la filosofía práctica de Kant pregunta por aquello que es incondicionalmente bueno, esto es, aquello que es bueno sin restricción, pues sólo en virtud de aquello que es incondicionalmente bueno, todo aquello que se dice bueno de forma restringida, puede ser bueno.

En resumidas cuentas, la moral pura “no es nada más que la búsqueda y establecimiento del principio supremo de la moralidad (des obersten Prinzips der Moralität), lo cual constituye por sí solo un quehacer aislado, entero en su propósito, y que ha de ser separado de toda otra investigación moral” ( 5 ).

III. Moral impura a priori: la metafísica de las costumbres De la misma forma en la que a la Crítica de la razón pura les sigue una Metafísica de la naturaleza , al sistema crítico de la razón práctica debe seguirle una metafísica de las costumbres (Methaphysik der Sitten) (cf.

7 ). 7 Si bien la primera parte de la filosofía práctica de Kant se estudia el principio supremo de la moralidad, la metafísica de las costumbres tendrá por objeto de estudio el sistema de las leyes de la razón pura práctica. “Estas leyes son, sin embargo, al decir de Kant, de dos tipos principales: o bien son tales que no sólo prescriben una acción como deber, sino que, a la vez, convierten también a este deber en motivo del obrar; o bien son tales que no incluyen al deber como motivo del obrar.

Las primeras son leyes morales; las segundas, leyes jurídicas” ( Rovira, 1992: 83 ). Estos principios de la acción, en cuanto tal, son principios que entran dentro de la categoría de conocimiento a priori, ya que “la conexión de sujeto y predicado es hecha por la razón independientemente de la experiencia” ( Gregor, 1960: 241 ).

Sin embargo, tal y como Mary J. Gregor señala, estos principios no son puros, pues parte de sus conceptos es dada por la experiencia (cf. Gregor, 1960: 241 ). “Estas leyes de la libertad (Freiheit), a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llaman morales.

1. Si afectan sólo a acciones meramente externas y a su conformidad con la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen también que ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas” ( 7 );

Según Kant, la primera división de la moral como sistema de los deberes en general, esto es, de la metafísica de las costumbres, es ( Esquema1 ): Así, la metafísica de las costumbres, en cuanto que consolida la segunda parte de la filosofía práctica de Kant, se dividirá en dos secciones: una primera doctrina del derecho (Retchtslehre) y una doctrina de la virtud (Tugendlehre).

“La libertad a la que se refieren las primeras leyes sólo puede ser la libertad en el ejercicio externo del arbitrio, pero aquella a la que se refieren las últimas puede ser la libertad tanto en el ejercicio externo como en el interno del arbitrio, en tanto que está determinado por leyes de la razón” ( 7 ).

9 Estas leyes, como mencionamos anteriormente, se fundan como a priori y necesarias. En este sentido, la metafísica de las costumbres no es una doctrina de la felicidad, pues en una doctrina de este tipo: “Todo aparente razonamiento a priori no es aquí, en el fondo, más que experiencia, elevada a generalidad por inducción; generalidad (secundum principia generalia, non universalia) que además es tan precaria que ha de permitirse a cada uno una infinidad de excepciones para adaptar la elección de un modo de vida a su peculiar inclinación y a su predisposición hacia el placer, y para escarmentar, por último, sólo en cabeza propia o en la ajena” ( 7 ).

Por el contrario, los preceptos morales mandan a cada uno sin atender a sus inclinaciones, pues cada hombre es libre y está dotado de razón práctica. La enseñanza de las leyes de la razón práctica no se toma de la observación de uno mismo ni de la propia animalidad.

Tampoco se toma de la percepción del curso del mundo, esto es, de lo que sucede y cómo se obra, “sino que la razón manda cómo se debe obrar, aun cuando no se encontrara un ejemplo todavía de ello” ( 7 ). La moral no descansa en ninguno de estos aspectos, sino que, a lo más, “se sirve de ellos (como consejos) sólo como un contrapeso frente a las seducciones contrarias, para compensar de antemano el vicio de una ponderación parcial en el juicio práctico y para asegurar a éste ante todo una ponderación acorde con el peso de los principios a priori de una razón pura práctica” ( 7 ).

A este sistema de conocimientos a priori se le llama, según Kant, metafísica de lo práctico. Esta, sin embargo, requiere un conocimiento empírico mínimo que, en palabra de Mary Gregor, es: “el hombre considerado simplemente como hombre” ( Gregor, 1960: 248 ).

La metafísica de las costumbres, como la segunda parte de la filosofía práctica de Kant, aun cuando tiene una parte empírica mínima, no puede admitir el conocimiento de las circunstancias contingentes ni las condiciones en las cuales el hombre puede encontrarse.

“Ella determinará, por tanto, leyes morales válidas para todo hombre meramente en virtud de su naturaleza humana” ( Gregor, 1960: 248 ). Una moral impura a priori, tal y como la hemos caracterizado a lo largo de este apartado, contiene en sí todos aquellos principios para aplicar el principio supremo de la moral a la experiencia, para lo cual toma frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, la cual sólo es cognoscible por la experiencia.

Sólo por medio de ambas podemos mostrar las consecuencias de los principios morales universales, “sin disminuir por ello, sin embargo, la pureza de los últimos, ni poner en duda su origen a priori” ( 7 ). Igualmente, esto significa que, si bien la metafísica de las costumbres no puede fundamentarse en la antropología, sí puede aplicarse a ella, tal y como señalaré a lo largo del próximo apartado.

IV. Antropología y carácter moral A diferencia de una moral pura y de la metafísica de las costumbres, la antropología práctica o moral se caracteriza por ser un conocimiento empírico del hombre y su especificidad.

Uno de los primeros problemas al que nos enfrentamos cuando hablamos de una antropología moral en la filosofía práctica de nuestro autor es, tal y como señala Claudia Schmidt (2005: 159-166) , la diversidad de proyectos antropológicos relativos a su filosofía. En palabras de Kant: El campo de la filosofía en esta significación cosmopolita se puede reducir a las siguientes preguntas:

1. ¿Qué puedo saber?
2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué tengo derecho a esperar?
4. ¿Qué es el hombre?

A la primera pregunta contesta la metafísica, a la segunda la moral, a la tercer la religión, y a la cuarta la antropología. Pero en el fondo se podría considerar todo esto en la antropología, pues las tres primeras preguntas se refieren a la última ( 6 ). El problema que suscita el análisis de Schmidt está en que ella distingue la Antropología en sentido pragmático, como un mero estudio empírico del hombre, de la antropología práctica, a la que Kant refiere tanto en la Fundamentación.

Según Schmidt, podemos distinguir al menos cuatro proyectos antropológicos, a saber: la antropología trascendental, la empírica, la pragmática y la moral ( Schmidt, 2005: pp. 157-159 ). La antropología trascendental debe considerarse aquella que engloba las grandes preguntas de la filosofía.

como en la Metafísica de las costumbres. Para ella, la Antropología en sentido pragmático contiene sólo una antropología empírica, entendiendo por ésta una suerte de psicología que, a pesar de estudiar las causas de las acciones humanas, es ajena a la moral.

De la misma forma, ella llama antropología pragmática a aquel estudio del hombre que, por una parte, investiga el desarrollo del individuo y, por otra, indica que el individuo humano tiene una predisposición pragmática a usar otras personas hábilmente para sus propósitos personales.

Finalmente, Claudia Schmidt sostendrá que la antropología moral es única y exclusivamente la antroponomía, esto es, los principios para la aplicación del principio supremo de la moralidad al caso específico del hombre (cf. Schmidt, 2005: 176; Wilson, 1997: 88 ).

1. Esta distinción, sin embargo, irá en contra de la descripción que Kant, en la Metafísica de las costumbres, hace de la antropología práctica o moral, la cual, en palabras de nuestro autor, estudia “las condiciones subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorecedoras, de la realización de las leyes de la primera en la naturaleza humana, la creación, difusión y consolidación de los principios morales (en la educación y en la enseñanza escolar y popular) y de igual modo otras enseñanzas y prescripciones fundadas en la experiencia” ( 7 );

Bajo esta descripción de la antropología, Kant nos señalará que la tercera parte que conforma su filosofía práctica es un complemento de las dos anteriores. No me detendré en este debate, sin embargo es importante señalar dos argumentos por los cuales sostengo que la antropología moral está contenida en el último texto publicado por Kant.

1. La primera razón nos remite a la historia del texto, la cual inicia en los cursos de Antropología práctica impartidos por el filósofo de Königsberg desde el semestre de invierno de 1772-1773 y concluidos con la publicación de la Antropología en sentido pragmático, obra que mantiene muchas semejanzas con los distintos manuscritos presentados por sus alumnos;

Uno de los manuscritos que más llama nuestra atención es el que Mrongovius publicó en 1785, mismo año de publicación de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Lo cual nos hace pensar que la ciencia antropológica en la Kant pensaba al momento de escribir esta última obra no era otra que la misma antropología que impartía en sus cursos (vid.

Rodríguez, 2004: IX-XXI ; Stark, 2003: 15-37 ). El segundo argumento lo expone Mary J. Gregor diciendo: “La antropología moral debe distinguirse de la parte de la ética que aplica la ley moral a ciertos tipos de situaciones y de tal modo determina los deberes del hombre en ciertas circunstancias.

Sin importar qué tanto conocimiento empírico puedan contener estas reglas, ellas siguen siendo principios morales a priori. No obstante, los preceptos derivados de la antropología moral “se basan sobre la experiencia” ( Gregor, 1960: 243 ). Así, la diferencia entre una antroponomía y la antropología práctica radica justo en que la primera es a priori, a pesar de que toma como objeto el conocimiento de la naturaleza del hombre (conocimiento que es meramente empírico), mientras que la segunda, siendo meramente empírica, sólo es susceptible de ser orientada por principios a priori.

1. Ahora bien, el conocimiento antropológico (Menschenkenntnis), según Kant, puede hacerse de dos formas: en sentido fisiológico o en un sentido pragmático (cf;
2. 1 );
3. 10 Una antropología en sentido fisiológico estudia lo que la naturaleza hace del hombre, una antropología en sentido pragmático investiga “lo que él, como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo” ( 1 );

El conocimiento pragmático de esta ciencia exige que éste sea un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo (Welt). Esto mismo se puede ver con mayor claridad en las expresiones conocer el mundo y tener mundo, “pues el que conoce el mundo se limita a comprender el juego que ha presenciado, mientras que el que tiene mundo ha entrado en juego en él” ( 1 ).

• Esta tercera parte de la filosofía práctica de Kant, así, no se conforma con ser un mero conocimiento del mundo, sino que es, en cierto sentido, una philosophia moralis applicata;
• La cual, a pesar de sus dificultades propias, tiene la ventaja de ser una ciencia que fomenta y acelera su crecimiento con la ayuda de todos aquellos amantes de esta ciencia;

En palabras de Kant: Una antropología sistemáticamente concebida y, sin embargo, popularmente (haciendo referencia a ejemplos que cualquier lector pueda encontrar al respecto) desarrollada en sentido pragmático, lleva consigo la ventaja para el público lector de que gracias a la completitud de los títulos bajo los cuales puede colocarse esta o aquella cualidad humana observada y concerniente a la práctica, se le proporciona a este público el mismo número de ocasiones e incitaciones para hacer de cada cualidad en particular un tema propio, para colocarla en el departamento que le corresponda; con lo cual los trabajos en esta antropología se repartirán por sí mismas entre los amantes de su estudio y se reunirán poco a poco en un todo, por obra de la unidad del plan: con lo cual, a su vez, se fomentará y acelerará el crecimiento de esta ciencia de utilidad común ( 1 ).

• Una antropología pragmática, al mismo tiempo que contiene una cierta doctrina de la prudencia, alude a un conocimiento del hombre que es provechoso al desarrollo moral del individuo;
• “Nosotros requerimos, en breve, una antropología práctica o moral, aquella parte de la ética que contiene las doctrinas y prescripciones basada en la experiencia (1) como las condiciones subjetivas que obstaculizan o promueven la ejecución de la ley (de la moral racional) en la naturaleza humana, y (2) la generación, propagación y fortalecimiento de los principios morales” ( Munzel, 1999: 61 );

Parte fundamental que sirve a estos fines se encuentra en la segunda parte de la Antropología en sentido pragmático, la cual se titula Característica Antropológica. En esta sección, el filósofo de Königsberg nos habla del carácter en dos significaciones: la primera alude al carácter físico, la segunda al carácter moral.

“El primero es el signo distintivo del hombre como ser sensible o natural; el segundo lo distingue como un ser racional, dotado de libertad. El varón de principios, de quien se sabe seguro lo que se ha de esperar, no por parte de su instinto, sino de su voluntad, tiene carácter” ( 1 ).

11 Con esto en mente, Kant divide la característica del hombre en tres: a) lo natural o predisposiciones naturales, b) el temperamento y c) el carácter. De las cuales, las dos primeras indican lo que el hombre puede hacerse y sólo la última, que es propiamente moral, indica “lo que él está pronto a hacer de sí mismo” ( 1 ).

La primera parte nos habla de todo aquello que conviene al hombre para un fin determinado, lo cual “Supone la capacidad de un hombre para aprender y la vocación de la naturaleza para el uso de los talentos” ( 2 ).

Por su parte, el temperamento puede ser considerado desde dos perspectivas: una fisiológica y otra psicológica. Desde la primera perspectiva, el temperamento alude a la constitución y complexión corporales, ambos aspectos relativos a los fluidos y la fuerza vital en el hombre.

1. En cambio, la perspectiva psicológica, que examina a éste como temperamento del alma, representa “aquellas expresiones tomadas a la cualidad de la sangre simplemente como inspiradas en la analogía del juego de los sentimientos y apetitos con causas motrices corporales (entre las cuales es la sangre la más destacada)” ( 1 );

De la que obtenemos cuatro tipos de temperamentos: el sanguíneo, el melancólico, el colérico y el flemático. Si bien tanto el temperamento como lo natural son indispensables a la moral, en cuanto que el hombre está influido por ellos en su acción, todos ellos necesitan interactuar con el carácter en su índole moral para poder ser considerados buenos.

1. “Poder decir de un hombre simplemente: “tiene un carácter”, significa, no sólo decir mucho de él, sino también alabarle mucho; pues se trata de algo raro que suscita el respeto y la admiración” ( 1 );
2. Tener un carácter, 12 sea este bueno o malo, es tener aquella propiedad de la voluntad en virtud de la cual “el sujeto se vincula a sí mismo a determinados principios prácticos que se ha prescrito irrevocablemente por medio de su propia razón” ( 1 );

De esta forma, el carácter es un elemento esencial de la moral que está por encima de todo lo que la naturaleza le otorga al hombre. A diferencia del temperamento y lo natural que son dados por naturaleza, el carácter se forja por la voluntad conforme a principios, haciendo del hombre con carácter alguien que suscita respeto y admiración.

“No se trata aquí de lo que la naturaleza hace del hombre, sino de lo que éste hace de sí mismo; pues lo primero es cosa del temperamento (en que el sujeto es en gran parte pasivo), y únicamente lo último permite ver que tiene carácter” ( 1 ).

Con estos conceptos en mente, es claro que la Antropología en sentido pragmático, al menos en parte significativa, contiene en sí la antropología práctica de la que Kant habla en la Fundamentación. y en la Metafísica de las costumbres. Especialmente el tema del carácter práctico, propio de la antropología, adquiere una vital importancia para la filosofía práctica de nuestro autor.

• La cual sólo puede ser entendida si se observa la estructura de la filosofía práctica kantiana y, de la misma manera, se comprenden los puentes que unen a cada uno de sus elementos con los otros dos;
• De la moral pura a la antropología y a la inversa Una vez que conocemos los elementos que conforman la estructura de la filosofía práctica de Kant, es de vital importancia hablar acerca del tipo de relación que mantienen entre sí;

Esto equivale a preguntarnos: ¿qué tipo de relación existe entre la moral pura, la metafísica de las costumbres y la antropología práctica? Una primera respuesta sería la que radicaliza la distinción a tal grado que hace de cada elemento de la filosofía práctica de nuestro autor una ciencia inconexa con las otras, de modo que no existe relación alguna.

La segunda respuesta mantendrá una relación unidireccional, donde la relación va de la moral pura a la antropología, pues es claro, según lo visto, que la filosofía práctica de Kant sólo puede fundarse desde una filosofía pura.

Finalmente, la tercera respuesta, hacia la cual me inclino, apuntará a una relación de bidireccionalidad, es decir, que no sólo va de la moral pura a la antropología en su fundamentación, sino también a la inversa. La primera respuesta puede respaldarse con lo que Kant mismo menciona en la Fundamentación.

• respecto a la división entre estas disciplinas: Si bien sería por sí mismo un objeto no indigno de consideración preguntar si la filosofía pura no reclama en todas sus partes un especialista, y si no sería mejor para el conjunto del oficio erudito si se advirtiese a quienes están acostumbrados, en conformidad con el gusto del público, a vender lo empírico mezclado con lo racional según todo tipo de proposiciones desconocidas para ellos mismos, a quienes se denominan a sí mismos pensadores independientes, y elucubradores a otros que preparan la parte meramente racional, que no cultiven a la vez dos quehaceres que son absolutamente distintos en la manera de tratarlos, para cada uno de los cuales se exige quizá un talento especial y cuya unión en una persona produce sólo chapuceros, con todo esto, aquí pregunto sin embargo sólo si la naturaleza de la ciencia no exige separar siempre cuidadosamente la parte empírica de la racional y hacer preceder a la física propiamente dicha (empírica) una metafísica de la naturaleza, y a la antropología práctica una metafísica de las costumbres, que tendrían que estar cuidadosamente limpias de todo lo empírico, para saber cuánto puede rendir la razón pura en ambos casos y de qué fuentes extrae ella su enseñanza a priori ( 5 );

Dentro este pasaje es clara la necesidad de saber distinguir las formas de tratar cada una de estas disciplinas, pues sus principios son distintos. No obstante, esto no significa que no exista un vínculo entre ellas, sino que es necesario saber diferenciar sus métodos y contenidos para poder estudiar cada una.

La filosofía, según Kant, se distingue del conocimiento racional “en que presenta en ciencia separada lo que la segunda sólo concibe como mezclado” ( 5 ). Quien mezcla los principios de una moral pura, por ejemplo, con su parte empírica rompe la pureza misma de las costumbres y va en contra de su propio fin.

A pesar de que es necesario hacer un estudio independiente de cada una de las partes de la filosofía práctica, para hacer filosofía es indispensable establecer “una conexión sistemática de esos conocimientos, o enlace de los mismos en la idea de un todo” ( 6 ).

De este modo, aun cuando la filosofía práctica de nuestro autor exige que cada ciencia sea estudiada por separado, sin confundir ni mezclar los conocimientos de una con los de otra, ella exige que sus saberes contengan una unidad sistemática.

Así, la primera respuesta es inviable e iría en contra del afán sistemático y arquitectónico de Kant. La filosofía práctica del filósofo de Königsberg exige un hilo conductor (Leitfaden) en virtud del cual sus distintas partes adquieren sentido. 13 El hilo conductor de la filosofía práctica de nuestro autor no puede ser otro sino una facultad de juzgar y une el saber práctico, entendiendo por práctico tanto aquello que inmediatamente determina a la voluntad como todo aquello que es posible mediante la libertad ( Torralba, 2009: 34-40 ).

De esta manera, las distintas partes que conforman la filosofía práctica de Kant no sólo mantienen una relación, sino que ésta debe tomar forma como una unidad sistemática, la cual no puede ser unidireccional, ya que ello implicaría una reducción al formalismo con el que frecuentemente se critica a la filosofía práctica de Kant.

Un formalismo de este tipo, al mismo tiempo que eliminaría toda posible aplicación de la moral kantiana a la especificidad del hombre, haría imposible el concepto mismo de una metafísica de las costumbres. En efecto, si el tipo de relación que mantienen éstas es unidireccional, yendo sólo de la moral pura a la antropología, entonces los imperativos propios de la moral (aquellos que imperan de forma categórica) no podrían tener principios subordinados para su aplicación, ya que éstos toman “frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia” ( 7 ).

Una relación unidireccional, del mismo modo, hace estériles todas aquellas observaciones de la antropología práctica y, en consecuencia, no sería posible deducir de ellas ninguna primicia para la aplicación del principio supremo de la moral.

Asimismo, no se podría determinar qué deberes nos corresponden en cada caso en concreto, ya que “Existen reglas respecto de las cuales, de hecho, hay que hacer excepciones para que en determinados casos alcancen su finalidad” ( 11 ), las cuales sólo pueden ser dadas a partir de la experiencia.

La parte racional de la filosofía práctica -esto es, la moral pura y la metafísica de las costumbres- y su parte empírica “están cercanamente relacionadas, y la moral no puede existir sin la antropología, pues uno primero debe conocer del agente si está en una posición para alcanzar lo que es requerido que deba hacer” ( 8 ).

Si se sostiene una relación de tipo unidireccional, la filosofía práctica de Kant no tendría un lugar para la creatividad moral, así como tampoco para la formación de nuevos conceptos morales. Esto implicaría dos cosas: en primer lugar, que la función del Imperativo Categórico sólo es derivativa y determinante, y, en segundo, que la moral kantiana sería utópica e irrealizable por completo.

La relación entre las distintas partes de la filosofía práctica de Kant, por tanto, debe ser entendida bidireccionalmente. De este modo, no sólo se va de la moral pura a la antropología, sino también de la antropología a la moral pura.

Es decir, no sólo se va de la pureza de la ley a lo empírico en su fundamentación, sino que también va de lo particular dado en una experiencia a lo universal en su aplicación. REFERENCIAS Kant, Immanuel, 2014, Antropología en sentido pragmático , Dulce María Granja Castro y Gustavo Leyva (trads.

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¿Cuándo se creó la ética kantiana?

Sentidos del léxico sociopolítico: identidad y cultura El problema ético en la filosofía de Kant Francisco Piñón Gaytán* * Profesor-investigador, Departamento de Filosofía, División de Ciencias Sociales y Humanidades, UAM-Iztapalapa, México [ pgjf@xanum.

uam. mx ]. Artículo recibido el: 26-04-12 Artículo aceptado el: 22-03-13 Resumen La filosofía de Kant, en cierto sentido, constituye el fundamento de la razón ilustrada. En sus planteamientos el imperio de la razón aparece unido a la historicidad.

Kant funda la concepción de autonomía del hombre en la modernidad: el reino de la libertad no puede estar regulado o aprisionado por las cosas; es el hombre mismo que, por medio de la razón, guía sus acciones. En el plano ético, el deber no es algo que se le imponga desde su exterior, sino un postulado a priori de la razón.

En este sentido, la conciencia moral es autónoma, se impone a sí misma como deber, como imperativo categórico. La razón aparece como la sabía y única legisladora y la historia se deja ver ya no como un designio de los dioses sino con hechura de los hombres.

Palabras clave: razón, ética, autonomía, imperativo categórico, deber. Abstract In a way, Kant’s philosophy is the basis of enlightened reason. In their approaches, the rule of reason appears united to historicity. Kant founds the conception of man’s autonomy in modernity: the realm of freedom cannot be regulated or imprisoned for things, is the same man who, by reason guides their actions.

In an ethical plane, duty is not something that is imposed from the outside, but an a priori postulate of reason. In this sense, the moral conscience is autonomous, self-imposed as a duty, as a categorical imperative.

The reason appears to be the only lawmaker and knew, and history no longer be seen as a plan of the gods but to men’s workmanship. Key words: reason, ethics, autonomy, categorical imperative, duty. I Toda filosofía es eminentemente existencial y, por lo tanto, histórica.

• Depende de tiempos culturales concretos;
• La de Kant se inscribe en la cultura europea, grecolatina y, especialmente, alemana;
• Quiere decir, en la gran tradición del Occidente cristiano , donde filosofía y ciencia, filosofía y teología, tenían intereses y lenguajes comunes;

Y, refiriéndose específicamente a la filosofía alemana, tenía razón Nietzsche al afirmar que por sus venas corría la sangre teológica. ¿No se hablaba, ya desde los griegos, de una filosofía teológica? ¿Acaso la cosmología helénica no era una cosmoteología? El problema ético, en nuestra cultura grecolatina, se inserta, por lo demás, en una cultura histórica de las creencias , de esas que se viven y por medio de las cuales se obtienen los sentidos de la existencia.

1. ¿Pero en la creencia se pueden dar distinciones? ¿Hay en ella, o puede haber, teoría y práctica? Kant piensa que sí;
2. El problema ético lo sentía en el terreno de la crítica de la razón práctica en el horizonte existencial del ¿ qué debo hacer? , aunque relacionado con la pregunta de la crítica de la razón pura (esencialmente, según él, distinta) del ¿ qué puedo yo saber? Preocupación clave de Kant, porque ya desde 1765 había terminado un libro con el título de Principios metafísico de la filosofía práctica , bajo el título de “Crítica del gusto moral”, que nos da idea de las primeras, e importantes, preocupaciones de Kant por el problema ético;

En cartas de Kant a Herder y a Hamann (1767) podemos constatar que estaba trabajando “en una metafísica de las costumbres” y en “una metafísica de la moral”. 1 Esto es antes de su reflexión teórica sobre la crítica de la razón pura (1781). La fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), cuatro años después de su crítica , no hace sino probar el interés de Kant por los temas de índole moral.

1. Sin embargo, será hasta 1770 cuando empiece a perfilar su nueva “filosofía moral pura”, ya despojada, según él, “de principios empíricos de ninguna especie”, y poner orden “en la metafísica de las costumbres”;

2 Será el principio de su periodo crítico. Pero partía de la tradición doctrinaria de la filosofía moral, aquella relacionada con la praxis humana, de aquello que se debe hacer y que es considerado el ámbito de las virtudes. Pero en Kant, el método y el enfoque son distintos.

1. Por lo menos a partir de sus críticas;
2. Su horizonte ya no es una ética de los bienes o de los fines;
3. Intenta encontrar “una filosofía moral pura, que esté enteramente limpia de todo cuanto pueda ser empírico”;

3 El concepto de “obligación” comporta, para Kant, una necesidad absoluta que lo empírico, finito, no podría proporcionar. El problema de la obligatoriedad , como problema moral, no está en el renglón de los medios para alcanzar ciertos fines ( necessitatem problematicam ), sino en realizar algo como en sí mismo ( necessitatem legalem ), que es la que generaría la obligatoriedad propiamente dicha.

De no ser así, se tendría una simple “fórmula de habilidad problemática”. 4 Sería algo puramente técnico, “como el dato de trazar con el compás dos arcos tangentes de circunferencia para dividir una línea recta en dos partes iguales”.

5 La obligatoriedad , para Kant, en su sentido más profundo, tenía que ser “sencillamente indemostrable”, según sus propias palabras. Es decir, no usando y centrando el problema en los medios , sino perfilando y subrayando un imperativo categórico de la ley moral, distinguiéndolo de un imperativo hipotético de fines puramente mediatos.

1. Kant, desde 1763, empezaba a formular los primeros principios de su futura ética;
2. Pero empecemos desde el principio;
3. La ética (o moral) tradicional partía de un conocimiento de los bienes y de los fines;
4. Suponía, especialmente, un conocimiento de la naturaleza humana y, en última instancia, un conocimiento de Dios como última norma de moralidad;

Atrás estaba, fundamentando todo, un logos o un nomos. Era la ratio divina de los antiguos griegos y la idea de Bien y Justicia de Platón. Era la ratio divina (Dios) que, en el cristianismo, constituía la norma primera de moralidad. Era una ética heterónoma, una ética metafísica, en donde las cosas eran buenas no porque Dios los mandaba, sino porque eran buenos Dios los quería.

• Dios no negaba el ordo mundi;
• Este cosmos era, en todo caso, un reflejo de Dios;
• Pero, en todo caso, en esta eticidad se suponía un conocimiento de lo que es bueno o malo, un conocimiento de Dios y del hombre, un conocimiento de lo que debe o no debe hacerse;

Pero, para Kant, lo ético no podía fundamentarse en algo finito y fragmentario, en algo que no gozara de absolutez. La obligatoriedad “tiene que llevar consigo una necesidad absoluta”. De ahí la necesidad, para Kant, de los conceptos a priori. Por lo demás, en la ética de la Crítica de la razón práctica , Kant la delimita en el ámbito del hombre, es decir, de lo finito, de lo que debe o no debe hacer el hombre dentro de su especificidad de ser simplemente, un hombre.

En el lugar en donde el hombre crea, sueña, inventa, progresa, produce en la vida. Y, ahí, en el mundo de la conciencia, de la vida moral. En algo que se me impone. En algo específicamente humano. Perentoriamente humano.

Los imperativos éticos solamente pueden estar dirigidos para el hombre: “para la voluntad divina y en general, como para una voluntad santa, no hay imperativos”. 6 El ser divino no tiene, por principio, inclinaciones por vencer. Y dentro, obviamente, de una experiencia humana , dentro de una racionalidad donde el conocimiento es un esfuerzo y una lucha.

Dentro, pues, de los límites de un entendimiento que se sabe finito, en busca de un posible soporte que pueda ser lo absoluto. Pero a Kant, ante lo finito, mudable y fragmentado, se le presentaban dos campos: el mundo de lo que puede ser conocido, el de la naturaleza, y para eso escribió su primera crítica de la razón pura , que es una metafísica de lo que es (y lo que es, puede ser) y, por otro lado, el universo de la metafísica de las costumbres, esto es, lo que debe ser (y lo que debe ser, debe hacerse), que sería el objeto de su segunda crítica , la de la razón práctica.

Una crítica teórica y otra práctica. Una que se sitúa en un espacio fenoménico , en los a priori del conocimiento; la otra que se sitúa en un espacio nouménico , en la praxis de una ética en la que lo primero que se me impone es el concepto del deber.

• En la primera crítica no concluye la imposibilidad de los objetos metafísicos;
• Los deja como posibles;
• Afirma, sus embargo, la imposibilidad de conocerlos o demostrarlos;
• Pero en la segunda crítica los afirma como postulados, como imperativos;

El hecho moral se me presenta como un dato de la razón pura que, en este terreno, se demuestra práctica, es decir, según Kant, “puede determinar por sí misma la voluntad independientemente de todo dato empírico”. 7 Es, pues, un Faktum , un imperativo. La ley moral se impone como un hecho que los datos “del mundo sensible y nuestro uso teórico de la razón” no pueden explicar.

8 Es un hecho de la razón pura “del cual nosotros tenemos conciencia a priori ” y como “realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción, por ningún esfuerzo de la razón teórica”, ni confirmada por la experiencia, pero está ahí, firme, en la conciencia.

9 Pero no es difícil admitir que está ahí, en la conciencia y se me impone. Pero ¿por qué y cómo se impone? ¿Se me impone porque la considero, objetivamente , como un bien moral? En Kant, de ninguna manera. El bien moral es una calificación de la voluntad.

Su doctrina moral es una ética de la intención ( Gesinnungsethik ). Sin embargo, a pesar de sus afirmaciones de que la voluntad no es buena “por lo que ella hace u obtiene”, ni siquiera “por el fin que se propone”, sino solamente por su querer, por sí misma, 10 no deja de presentarse una duda o ambigüedad, de hecho, en Kant.

Porque, ¿qué es lo que se le presenta a la conciencia? ¿Por qué, al fin de cuentas, la voluntad se califica a sí misma de buena por el solo hecho de conformarse con la ley? ¿Basta, en realidad, el motivo del deber? Aunque Kant lo afirme tajantemente, veremos que no es así.

Pero, por lo pronto, en Kant, la voluntad buena la relaciona con el concepto de deber , como conforme al deber ( pflichtmässige handlug ). Más aún como único motivo el deber ( Handlug aus Pflicht ). Es, pues, una ética de la intención y del deber ( Pflichtethik ), como una ley fundamental de la razón práctica, que cristaliza en un imperativo categórico (sin ningún contenido material) a obrar por la mera forma de la ley según una norma universal: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, a la vez, como principio de una ley universal”.

11 Pero la raíz y el fundamento del deber no es sino la buena voluntad , que en sí y de sí misma toma todo su valor y sobre todo el concepto de lo bueno , por eso “nada se puede pensar” como bueno, sino “una buena voluntad”. 12 Pero admitiendo que el ideal de la moral kantiana de “obrar siempre de tal modo que pueda querer que mi máxima se convierta en una ley universal” expresa, indudablemente, una meta moral muy alta, de fácil comprensión ciertamente, pero que acusa una formalidad ética que, de hecho, no toma en cuenta la naturaleza humana.

O da por un hecho lo que es, precisamente, un deber. En otras palabras, yo debo y me comprometo a obrar en consecuencia, siempre y cuando yo mismo esté convencido de tal cosa. Pero entonces, el formalismo ético vale únicamente para quien esté dispuesto a comprometerse.

Y si es así, ¿tendrá razón Hegel al afirmar que el formalismo ético de Kant es mera pirueta lógica? ¿Que su “razón” más que “legisladora” es “examinadora” y, al ser “formal”, basada en la intención , bastaría cambiar esa “intención” para cambiar de posición ética? 13 Sin embargo, aunque la objeción está puesta, el problema lógico sigue estando en pie.

El hecho moral , para Kant, permanece. Antecede al posible cambio de intención. Pero no deja de ser una crítica al prurito kantiano del deber en aras de una formalidad legal que, a decir verdad, es “expuesta” o “ilustrada” por Kant, pero no ” demostrada “.

II Hegel denomina a la Teoría del Derecho de Kant (y de Fichte) como una teoría formal porque el fundamento Kant lo buscaba sin recurrir a la experiencia empírica para explicar su necesidad y universalidad. Ese fundamento lo colocaba en el continente de la voluntad , el cual no podía descubrirse por razonamiento inductivo.

1. Kant y Fichte trascendían la empiricidad y los intereses consiguientes, muy mundanos, de libertad, de propiedad, de deseo de vivir de la filosofía sensualista de Hobbes y Locke;
2. Kant reviste el derecho con una buena vestimenta de dignidad moral , aunque ésta sea postulado de la razón práctica;

Kant, al negar una norma objetiva , incluso bajo la idea de bien , rompe el puente que unía al sujeto cognoscente con el objeto conocido. Aunque ya, por otros motivos, lo haya intentado realizar el empirismo de Hume al negar el objeto , es decir, la cosa en sí.

1. Aunque Hume esa idea de “cosa en sí” la haya trasladado a las impresiones y Berkeley a la percepción , al fin de cuentas;
2. Y lo rompe de una manera radical;
3. Más que Descartes;
4. Niega Kant la relación normativa con el mundo de las cosas, de la realidad, con los contenidos;

La razón objetiva , o considerada como tal, por la cual yo puedo saber, fuera de la misma voluntad, si algo es justo o injusto, quedaba eliminada. Así, se aislaba el sujeto cognoscente , hasta cierto punto, del mundo de la objetividad. Aunque a decir verdad, Kant intentaba lanzar un puente entre sujeto y objeto, entre sujeto cognoscente y objeto conocido.

• No había una dicotomía total entre sujeto cognoscente y realidad de la cosas en sí;
• Cierto, las cosas en sí , aisladas, no existen sin el sujeto que las pone para conocer;
• Es decir, el objeto es para ser conocido y la razón, el conocimiento, es para conocer un objeto;

14 Con razón dice Hegel que, en este punto, Kant sostendría una moralidad “abstracta”, a-histórica, encerrada en el mismo sujeto, fuera de toda contingencia empírica. Kant respondería a esta objeción diciendo que precisamente esta independencia de lo “empírico” permite a la moral su obligatoriedad y su pureza.

De lo contrario, la moral se convertiría solamente en una serie de máximas de prudencia pragmáticas teñidas de interés. Hegel insiste en la crítica al formalismo kantiano y su carácter abstracto y supuestamente a-histórico afirmando que incluso la moral o el deber moral tiene una historia real , fruto de unas circunstancias sociales y políticas ( espíritu objetivo ).

Ese puro deber ser, a-histórico, no daría cuenta de lo realmente humano, de su fenomenología de su diversidad. Sería un deber ser atemporal , intemporal. Así lo sostiene, por ejemplo, Alasdair MacIntyre. 15 Hegel lo llamaría lo absoluto del sujeto , con un fuerte reclamo religioso, fruto de la educación puritana del mismo Kant.

• Para Hegel, la moral estaría radicada en el mismo pueblo, en su cultura y tradiciones, no sería un puro deber ser de una voluntad atemporal y a-histórica;
• 16 La moral y su deber ser serían fruto de una determinada cultura, en una determinada comunidad;

Volveríamos a la concepción aristotélica del hombre como ser social , lo moral sería la expresión de la cultura de un pueblo. 17 Lo afirma expresamente: “La totalidad ética absoluta no es otra cosa que el pueblo”. 18 Idea ya muy cercana al espíritu de las leyes de Montesquieu.

• Y, obviamente, a la idea aristotélica del hombre como ser social y a la tomista de persona moral y comunidad;
• Hegel, además, critica el formalismo kantiano porque lo considera un formalismo vacío , es decir, un imperativo categórico que actúa tan sólo por el deber por el deber bajo la máxima de un universal que no expresa una normatividad de contenido;

Esa “ley universal” (el “obra de tal manera”) no propiciaría ningún contenido normativo para la acción moral, sólo el deber por el deber. O mejor, si Hegel no se fijó, Kant lo daría en el segundo Principio de humanidad : “Obra de tal manera que tomes a la humanidad no como medio sino como fin”.

1. Aquí sí hay un contenido normativo , un ideal objetivo de idealidad humana, como un principio que expresa un bien , no ya la mera “buena voluntad”;
2. Pero si ésto es así, Kant ya se apartaría de su formalismo y de su encierro en su sujeto cognoscente de su buena voluntad;

Volvería, de facto , a la filosofía tomista. Hegel con razón, pregunta por la norma de la acción moral. Quiere saber qué es el derecho y qué es el deber. No, tan sólo, cómo sé. III Kant, en consecuencia con sus premisas, tenía una idea especial de la ciencia del derecho.

Si su ética reflexionaba la moralidad , su filosofía del derecho se centrará en la formalidad – legalidad. El derecho será, pues, un conjunto de reglas que determinan externamente la legalidad de las acciones.

El derecho no mira al motivo de la acción. O el fin o finalidad, según Kant. No persigue un bien , sino un deber sólo dirigido a la acción externa mandada por la ley. Que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de todos. Intenta una legislación que en el campo de la “objetividad”, algo que se puede detectar, se relacione con una posible y factible convivencia.

El principio universal del derecho sería: “obra exteriormente de tal suerte que el libre uso de tu albedrío pueda estar conforme con la libertad de todos según una ley universal”. Por lo tanto, “es justa toda acción, según cuya máxima la libertad del albedrío de cada uno es compatible con la libertad de todos según una ley universal”.

Luego Kant trata de propiciar una norma que evite en cuanto sea posible, las “arbitrariedades” de la “subjetividad”. ¿Lo logró? ¿La novedad de Kant? No quería destruir la moral tradicional, sino restaurarla. No quería encerrarse en un craso empirismo (Hume).

Ni en un racionalismo especulativo tipo cartesiano. Intentaba salir del claustro del solipsismo cartesiano y del craso empirismo. Tenía detrás la tradición cristiana, aquella de la libertad moral y responsabilidad.

Y el principio de la dignidad personal. Una revolución: 1) en el orden práctico: la moral ya no sobre la idea de bien (como en la antigua doctrina del derecho natural) sino sobre la forma del deber ; 2) en el orden especulativo: el conocimiento ya no sobre el ser (como Descartes) sino sobre el sujeto cognoscente y esas formas a priori.

Luego, una ética y un derecho fruto de la razón pura (una “especulación” filosófica). Sin referencia ni al ser , ni a la realidad supuestamente objetiva, caótica, fragmentada. Una laicización de la ética y del derecho.

Sin referencia a ninguna normatividad objetiva en cuanto a la ética, sino sólo apelando a la pura razón. Ésta era la que fijaba la legitimidad, medía las condiciones de existencia y sus alcances. Una moral pues, autónoma , un sujeto legislador, a imitación de Rousseau.

1. a ) Pero , hay un fondo religioso : su absolutismo moral , con un sello de absoluto, casi como valor divino: valor santo del tú debes (de la obligación);
2. Sin referencias objetivas de normatividad (ni bien ni felicidad , ni interés (del bueno);

Con una idea de intención pura, desinteresada , como equivalente al amor puro de la mística cristiana. Aquí en este punto radica su originalidad ética. Y un intento por purificar la ética. b ) Pero , exagera cuando, en su intento por evitar una ética desinteresada , haya tenido que eliminar toda ética de fines , quitando a la moralidad su motivación principal: la finalidad del bien.

• Así se castra la moral;
• Se torna desinteresada por esencia , abstracta, anti-humana;
• Precisamente, con la finalidad tras un bien se lograría el mayor desinterés o egoísmo;
• Por ejemplo, el bien como fin en sí mismo;

Para los demás y para sí mismo. La ética de Kant, con el fondo histórico-filosófico y sociopolítico, desembocó posteriormente en la crítica de Hegel, Marx, Freud y últimamente en la posición crítica de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas).

Kant, una vez más, tiene que ser descubierto. Su filosofía política, aun siendo una parte esencial e importante de su pensamiento, como piensa H. Saner, porque “constituye en un cierto sentido la más clara expresión de todo su filosofar”, es aún no suficientemente valorada.

Kant era, sobre todo, el estudio de su teoría del conocimiento. Cuando es también un filósofo político que en mucho presagia las críticas sociales de un Hegel y un Marx. Un estudio de su moral no es tan imposible como lo piensa John Rawls. 19 Su teoría moral es importante porque es parte esencial de su teoría de la historia.

• En ésta Kant se pregunta por el sentido del proceso histórico, porque en él, como muchos pensadores anteriores, cree descubrir una trama o un hilo conductor aunque no sea rectilíneo o vertical;
• Su filosofía de la historia aterriza o culmina en su filosofía de la religión y su teoría de la moral es el puente que los une;

Tienen razón K. Jaspers y G. Rohrmoser en suponer que la filosofía de la religión de Kant no es sino la respuesta del mismo a una de sus preguntas importantes de su filosofía y que serían la síntesis de algo esencial para la razón: “¿Qué es lo que puedo esperar”? ( Was darf ich hoffen? ) (Kant, Crítica de la razón pura , B 833).

20 Por otro lado, la filosofía de Kant pretende ser no solamente una teoría, sino también una práctica. Su discurso sobre historia universal conlleva no sólo una teleología sino también una fuerte crítica a la sociedad de su tiempo y un intento de generación de movimientos guiados por la razón, para llegar a la paz perpetua.

Por algo Horkheimer y Popper ven en el núcleo de la filosofía kantiana una buena fundamentación para la justicia y la libertad. Su moral (religión) condicionó su lectura de la filosofía de la historia. CONCLUSIÓN Kant en su crítica de la razón pura , intentó zanjar el abismo que se abría entre el racionalismo cartesiano (en la línea de Descartes a Wolf) y aquella del empirismo inglés (de Bacon a Hume).

• De esa posición kantiana partirá el idealismo moderno y de esa línea de Hume saldría in nuce el positivismo con todas sus ramificaciones;
• Kant trató de superar ese racionalismo cartesiano, esa “ciencia moderna” que pretendía ser ordenada por deducciones matemáticas a partir de “juicios analíticos”;

Al mismo tiempo, Kant quería escapar del casuistismo y particularismo empirista que intentaban prescindir de ideas universales y necesarias como son los juicios políticos a priori. Kant asumía una síntesis: retomar un elemento empírico, la sensibilidad , como “materia” y otro subjetivismo como “forma” que cubriría la necesidad y la universalidad: son las sintéticas a priori , base de toda ciencia.

• Sentidos y entendimiento, colaboración necesaria en orden a la constitución de la ciencia;
• Es la preocupación de Kant;
• Como lo fue para Platón, Aristóteles y Santo Tomás;
• Los datos de los sentidos carecen de necesidad y universalidad;

Los del entendimiento son conceptos vacíos. Pero, ¿Kant escapó al abismo?, ¿resolvió el dilema racionalismo-empirismo? Me parece que, en el fondo, dejó el problema insoluble. No logró, creo, una verdadera síntesis. Por un lado, dejó casi como estaba a la sensibilidad en su particularidad fenoménica, sin que ésta aporte algo real al entendimiento.

Esta actividad intelectual se quedó sin los aportes de una realidad que era considerada puro phenomenon. De ahí su “formalismo” que substituía al realismo. Y por lo tanto, una filosofía que ya no sería la ciencia del ser y de la realidad, como en Aristóteles o Santo Tomás, sino una ciencia de la misma ciencia, es decir, una mera lógica.

La filosofía ya no se preguntará, en la crítica de la razón pura , por la objetividad de nuestro conocimiento, sino sólo por su posibilidad, ya no será una ciencia que intenta conocer las cosas, sino que se preguntará, cada día más , por la forma y la naturaleza del conocimiento, por su modo de funcionar a priori.

1. Será el formalismo kantiano;
2. Pero este modo de pensar será antagónico al Kant de la fundamentación a la metafísica de las costumbres;
3. Ahí Kant sostendría, frente a su formalismo de la ley, una norma que ya le viene de un realismo y una objetividad : el principio de humanidad y el de naturaleza humana;

Por lo demás, el mismo Kant al postular un estatuto “no científico” para la moral, y al ubicarla en el ámbito de una racionalidad práctica, fundada en verdades a priori , no sujetas al vaivén de los relativismos, salva a la misma moral. Así como la necesidad de las leyes científicas no pueden provenir de la experiencia, sino del sujeto mismo que aplica las leyes del pensamiento que percibe y comprende las cosas.

Así piensa contra Hume. En el espíritu que condiciona al objeto mismo en orden a su propio conocimiento. De la misma manera, es el hombre mismo, en su racionalidad y por su racionalidad, el que deja un sitio a la eticidad.

El reino de la libertad no puede estar regulado –o aprisionado– por las cosas. Es el hombre mismo, por medio de su razón, el que guía su propia acción. El deber no es otra cosa sino un postulado a priori de la misma razón. La conciencia moral es autónoma. Se impone a sí misma como deber, como un imperativo categórico.

No puede haber ahí, como fundamento, una “cientificidad”. Se está en otro orden y dimensión. De ahí su frase: “He tenido que suprimir el saber para dar lugar a la fe”. En todo caso, la razón del hombre es la norma.

Pero si esto es así, Kant vuelve, por otro rodeo, a los griegos. Por lo demás, siempre podríamos rendir un homenaje a Kant. a ) Por haber aterrizado, en cuanto teoría del conocimiento , el fenómeno de la secularización en la modernidad y fundar el imperio de la razón unido a la historicidad.

1. Fundar la autonomía , desde el punto de vista de la racionalidad moderna;
2. A ese imperio de la ley de la que ya había hablado Montesquieu, Kant le puso su fundamento epistemológico;
3. De paso, la dará a la ciencia su estatuto y su campo específico, el de la fenomeneidad, la empiricidad;

Y salvaría igualmente a la ética y moral de aquellos críticos que quisieran verlos medidos con los paradigmas del método científico. Kant también a ellos les puso su espacio y horizonte. La razón tenía sus límites. Se convertiría, sí, en legisladora. Pero su fundamento no lo obtenía de la empiricidad, de lo fenomenológico, de lo aparente-finito.

1. Con acentos platónicos pondría a la filosofía moral en sus fundamentos, muy lejos del “aullido de los lobos” de la finitud hegeliana;
2. O, por lo menos, muy lejos de ese intento de querer aprehender y medir lo inaprendible , es decir, el intento de querer aprisionar con el método empírico lo que Kant conceptualizaba como las cuestiones “A priori”;

¿Kant frente a Hume? No. Más bien, superando a Hume. Delimitando el objeto propio y específico del entendimiento sensible. Éste no podría captar sino lo empírico, no lo nouménico , no el mundo de las “esencias”. De lo nouménico, de lo que no se puede comprobar, verificar, se tendría, en todo caso, un conocimiento negativo.

• Kant, por lo tanto, salvaba el campo de la ética, de la filosofía moral, aquel campo en el que postulaba el imperativo categórico : el ” tú debes “, como un indiscurso y fundamental principio moral, que no necesita la comprobación experimental, cientificista, porque tenía en la razón , regulada por la formalidad de la ley, su norma universal y absoluta;

Kant, con esto, había fundado la autonomía del hombre en la modernidad y con ésta el fundamento de la racionalidad de la razón ilustrada. Alcanzaba el hombre, así, según Kant, su mayoría de edad. El hombre europeo era, pues, el hombre ilustrado, el que con su sola razón podía aterrizar, histórica y políticamente, todas las consecuencias del cogito cartesiano.

1. Kant habría desarrollado el método de Descartes, pero con un añadido importante: lo habría convertido en política y en ética;
2. En ética, porque la razón se convertía en la gran y única legisladora , la única que podía detectar lo que la formalidad de la ley comandaba; y en política, porque la razón humana podría ejercer la crítica de todo devenir histórico;

La historia, así, ya no era designio de los dioses, sino era, en pleno, aun desde el punto epistemológico, una obra humana , no un opus Dei , sino, secular e históricamente, un opus hominis. Kant, por lo tanto, aterrizaba y mundanizaba, en filosofía de la historia, la concepción renacentista del florentino Maquiavelo: el hombre es un ser natural , como lo había pensado Aristóteles, pero también la política y los Estados son cosas naturales, son movidos por fuerzas y nervios, son objetos de la dinámica, de la física y la geometría.

Kant le daría a esta concepción una fundamentación filosófica, pero, urge decirlo, sin los tintes naturalístico-positivistas que se empezaban a gestar con la filosofía hobsiana. Kant, en este sentido, sería un anti-positivista ante Litteram , por lo menos en el campo de la metafísica y en la ética, habida cuenta que no encerraba todo conocimiento en el marco del paradigma del método científico y, salvo mejor parecer, Kant no abandonó del todo la concepción moral de la filosofía grecolatina, en especial con sus principios de humanidad , sobre todo tomar al hombre como persona moral.

Bastaría leer su Fundamentación de la metafísica de las costumbres. b ) Kant, por consiguiente, merece, como pensador filósofo, un homenaje por su radical defensa de una eticidad que le urgía al naciente mundo moderno. Saber que se podría contar con una filosofía moral, plenamente racional, que fundaba la obligatoriedad en la misma razón, fuera de los vaivenes y los relativismos de una moral de situación o con fines aviesos o de plano, utilitaristas.

Kant, con su racionalidad jurídica y su insistencia en el deber , purificaba los actos morales y cantaba el mejor himno a una buena filosofía de las costumbres, como un proyecto de un largo devenir desde la mejor filosofía moral de los antiguos estoicos.

Por lo demás, no escondo que quien lee, tan sólo, el primer Kant, el de la Crítica de la razón pura , podría quedar encerrado en un larvado e incipiente positivismo jurídico. Pero Kant es algo más que su formalismo. Tuvo, de hecho, una evolución temática que concluyó con su opus postumum , abriendo el campo a la filosofía hegeliana del Deus sive historia o al hombre como deus creatur.

• c ) Pero existen otros motivos para rendir homenaje a Kant y recordar su pensamiento;
• Me refiero a su crítica de la sociedad dentro de su filosofía de la historia;
• En tiempos de Kant la economía burguesa ya estaba en expansión;

Ya había nacido el optimismo de la razón y la ciencia-técnica , unido a los fenómenos de la industrialización, ya había ayudado a crear al homo oeconomicus. Kant no estaba de acuerdo ni con el hedonismo utilitarista, ni con una moral de puras buena intenciones.

Pero se enfrentaba con una determinada historia en la que, según él, reinaba un dinamismo conflictivo. ¿Qué hacer con lo que Kant detectaba como una insociable sociabilidad de los hombres? Por un lado, Kant como buen ilustrado, creía en las potencias de la razón.

Pero creía, al mismo tiempo, que en la economía burguesa, el mismo interés individualista, de hombres y pueblos, exigiría el respeto a la libertad dentro de cada Estado y, por lo tanto, a la pacificación de las relaciones de los diversos Estados entre sí.

1. Con ingenuidad, muy propia de su tiempo, creía que la misma competencia de la economía burguesa, crearía un espacio de libertad para evitar que todos, al fin de cuentas, saliesen perjudicados;
2. Creía, además, que el mismo dinamismo conflictivo , sería usado por la naturaleza para provocar que los mismos Estados rehuyesen la guerra y consiguiesen, paradójicamente, lazos de paz;

El espíritu del comercio ( Handelsgeist ), según él, que es incompatible con la guerra, finalmente se apoderaría, tarde o temprano, de todos los pueblos. Sabemos, por desgracia, que no fue así. Y que aquí, en este punto, Kant de plano, se equivocó. Ni el dinamismo conflictivo , la insociable sociabilidad , ni el espíritu del comercio, han creado la más mínima sociabilidad de auténtico humanismo.

El desarrollo técnico-económico de la modernidad, más aún, nos ha llevado a lo contrario. El homo oeconomicus se ha convertido en un inmenso y extraordinario Leviatán que chorrea sangre por todas partes.

d ) Pero Kant no fue sólo el enamorado de la racionalidad optimista. Kant creía en un progreso de la razón ilustrada. Exigía un trabajo de la razón para pasar del progreso legal al progreso moral. En la historia, Kant exigía ese tránsito. Su racionalidad era, pues, críticamente activa.

• De ahí que Kant preparaba el camino a Marx;
• Su teoría crítica era una teoría crítica de la sociedad, porque señalaba los agentes y los sujetos de ese tránsito: el hombre que con su razón propicia ese determinado cambio social;

De ahí, por ejemplo, su crítica a los poderes. Pero a partir de una emancipación crítica del individuo. ” Pensar por sí mismo “, salir de una “culpable minoría de edad”, era su divisa ilustrada. Pero para todo un pueblo. En su Conflicto de las facultades , Kant nos ejemplifica su crítica al dominio despótico y su defensa de la auténtica razón ilustrada.

Sabe perfectamente bien, y de ahí su relación con una línea de la filosofía moral tradicional, que primeramente hay que cambiarse íntegra y moralmente, individuos y pueblo, para poder conseguir una auténtica transformación social.

Creo que esta dimensión ética, tan importante, ha sido una de las mejores herencias del filósofo Kant. NOTAS 1 M. García Morente, “Prólogo”, en Immanuel Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres , Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1946, p. 11. [ Links ] 2 Idem.

1. 3 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres , op;
2. cit;
3. , p;
4. 18;
5. 4 Immanuel Kant, Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral , 1999, párrafo 2, II, citado en E;

Cassirer, Kant, vida y doctrina , México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 276. [ Links ] 5 Idem. 6 Immanuel Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres , Madrid, Espasa Calpe, 1932, p. 55 (cfr. [ Links ] Immanuel Kant, Grundlegung zur metaphysik der sitten , AC.

, vol. IV, Madrid, Espasa Calpe, 1932, p. 414). [ Links ] 7 Immanuel Kant, Kritik der Praktischen Vernunft , AC. , vol. V, 1, 1, C. 3, p. 42. Berlín, G. Reimer, 1913, p. 84. [ Links ] 8 Ibid. , pp. 43 y 94. 9 Ibid.

, pp. 47 y 94. 10 Immanuel Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres , op. cit. , A, 3 = IV, 394. 11 Immanuel Kant Kritik der Praktischen Vernunft , op. cit. , p. 30, Trad. , p. 63. 12 Immanuel Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres , op. cit. , p. 21; Immanuel Kant, Grundlegung zur metaphysik der sitten , op.

cit. , C. 1, p. 393. 13 G. Hegel, Fenomenología del espíritu , México, Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 254. [ Links ] 14 M. García Morente, “Prólogo”, en Immanuel Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres , op.

cit. , pp. 55 y 271. 15 Alasdair MacIntyre, A short history of ethics , Nueva York, Macmillan, 1976, p. [ Links ] 16 G. Hegel, Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural , Madrid, Aguilar, 1979, (1802), NL, p. 70, Werke 2:454. [ Links ] 17 G.

Hegel, Lectures on the philosophy of World history: Introduction , Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 80. [ Links ] 18 NL, p. 92; Werke 2: 481. 19 John Rawls, A theory of justice , Oxford, Oxford University Press, 1973, p.

251. [ Links ] 20 F. Herrero, Religión e historia en Kant , Madrid, Gredos, 1975, p. 107. [ Links ].

¿Quién creó la ética kantiana?

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, «Doctrina trascendental del método», cap.

¿Cuáles son las 4 escuelas del pensamiento filosófico?

¿Cuál es el nombre de la escuela de Aristoteles?

Referencias [ editar ] –

1. ↑ Candel, Miguel (5 de agosto de 2016). Aristóteles I. Biblioteca de Grandes Pensadores. RBA Libros. XIV. ISBN   978-84-249-3032-5. Consultado el 19 de septiembre de 2020.

¿Qué es la escuela ética de Aristoteles?

Aristóteles fue el primero que, hace veinticuatro siglos, reflexionó de una forma sistemática sobre la ética. Y lo hizo sin prejuicios, libre de ataduras a ninguna iglesia, creencia o escuela que condicionara su búsqueda de la verdad. Su legado intelectual ha sido determinante en la filosofía de todas las épocas y en la cultura de Occidente. Ética a Nicómaco. (Ariel), 360 págs. Basta asomarse superficialmente a los medios de comunicación para observar que la preocupación por el bien (qué es, dónde se encuentra, cómo se accede a él, cómo conseguirlo) es de la máxima actualidad: nos escandaliza la proliferación del mal, desde los abusos a menores a la eventual destrucción del sistema ecológico planetario; nos desconcierta la proliferación de la mentira normalizada en la red y en la vida política ; no logramos contener la corrupción en la vida pública política y económica; la violencia contra la mujer no solo no desaparece sino que crece entre las nuevas generaciones; fracasamos con frecuencia en la inculturación pacífica de los menores y llenamos las escuelas de éticas y ciudadanías que no mejoran los resultados; nuestros afectos se hacen líquidos; los ancianos se ven solos y abandonados en las grandes urbes del mundo rico mientras los niños son explotados sexual y económicamente en grandes territorios; seguimos implicados en guerras que nadie entiende, y destruimos países (Libia, Irak, Siria …) sin sentido ni lógica alguna; la pornografía infantil y la depredación sexual de niños coloniza la red; etcétera.

1. Grandes intelectuales, de Tocqueville a Habermas, nos recuerdan que existe un sustrato prepolítico de corrección ética sin el que un régimen de libertades puede devenir inviable Grandes intelectuales, de Tocqueville a Habermas, nos recuerdan que la democracia es débil sin ciudadanos virtuosos, que existe un sustrato prepolítico de corrección ética que la política no genera por sí misma y sin el que un régimen de libertades puede devenir inviable;

También los últimos Papas de la Iglesia católica, especialmente Juan Pablo II y Benedicto XVI (este incluso en diálogo con el citado Habermas), han hablado con frecuencia de este factor de sostenibilidad de las democracias. EL ANSIA DEL BIEN Y todo padre de familia se plantea cómo conseguir que su hijo sea una buena persona.

1. Esta preocupación por el mal , el ansia del bien, el deseo general de formar buenas personas, hace que la eterna pregunta por el bien, cómo conseguirlo, sea de la máxima actualidad (como siempre, por otra parte);

En nuestros días y apoyándose en las nuevas tecnologías que posibilitan los avances en las ciencias biológicas y cibernéticas, algunos proponen una forma nueva de afrontar la mejora del ser humano: el transhumanismo , la sustitución con soporte tecnológico del ser humano actual por un nuevo sujeto posthumano más perfecto.

Vendría así el perfeccionamiento del ser humano de una intervención tecnológica externa. Basta leer, la Ética a Nicómaco , para comprender que el viejo Aristóteles no es ese que dibujan los tópicos al uso.

El Aristóteles real es de una inmensa honestidad intelectual Desde hace siglos, existe otra forma de afrontar este problema: apostar porque el ser humano se mejore a sí mismo aprovechando la potencialidad inmensa de bien que hay en su naturaleza, ayudándose unos a otros en comunidad en este trabajo colectivo y personal.

• El primero que de una forma sistemática se planteó esta cuestión —dejando por escrito sus reflexiones al respecto— fue Aristóteles;
• Por eso, conviene recordar cómo afrontó este problema por si aporta alguna luz a las incertidumbres actuales;

Antes de referirme a su obra cumbre en materia de ética, me gustaría despejar algunos prejuicios bastante habituales que pueden retener a muchos ante la idea de leer o estudiar a Aristóteles. Muchos hoy lo asocian con la imagen de un dogmático (porque a veces se le ha usado en la historia como fuente dogmática) , defensor de cosas absurdas en materia científica (astronomía o biología, por ejemplo), y apegado a extrañas elucubraciones de su invención (como la idea de la causa final o los conceptos de materia y forma, verbigracia).

• Para otros, quizá algo más informados, pero igual de equivocados, Aristóteles fue el racionalista carente de la sensibilidad poética y luminosa de su maestro Platón;
• Estos prejuicios no responden a la realidad;

Basta leer su obra magna sobre la materia que nos ocupa, la Ética a Nicómaco , para comprender que el viejo Aristóteles no es ese que dibujan los tópicos al uso. El Aristóteles real es de una inmensa honestidad intelectual, un hombre que intenta entender, sin prejuicios condicionantes, la realidad —la humana y la física— y que investiga los hechos, tanto los biológicos como los humanos, e intenta darles una explicación racional; para ello se ve obligado a inventar nuevas categorías intelectuales, como la teoría de las causas o el hilemorfismo —todo cuerpo está constituido por dos principios esenciales: la materia y la forma—, porque en su época faltan aún los instrumentos conceptuales y terminológicos necesarios para dar razón de la realidad que investiga, como les ha sucedido a tantos filósofos modernos que han inventado un lenguaje nuevo porque se veían obligados a explicar una nueva forma de entender la realidad (así, Kant, Heidegger, etc.

1. Aristóteles era tan serio en sus reflexiones que nos legó los primeros tratados de lógica que se han escrito y le importaba tanto la realidad material que parte de su producción intelectual son libros de biología, botánica, física y astronomía basados en su personal observación de los fenómenos naturales y su propia experimentación;

Y a la vez, quiso ayudar a la formación de sus conciudadanos, a la construcción de una sociedad más justa y a la formación de los jóvenes; por eso, dedicó gran parte de su vida a la educación ( como docente en el Liceo ateniense y como profesor particular del joven Alejandro Magno ), y escribió tratados sobre ética y sobre política.

Como era muy serio, no quiso quedarse en la superficie de los temas que estudiaba y escribió sobre la esencia de lo existente, creando lo que hoy llamamos metafísica. Filósofo, ético, sociólogo, científico, cultivador de las ciencias políticas, experto en derecho constitucional, profesor,… Todo eso fue Aristóteles si le ponemos títulos actuales.

Aristóteles analizó como el ser humano puede mejorarse a sí mismo aprovechando la potencialidad de bien que hay en su naturaleza Ha sido una de las personas más influyentes de la historia de la humanidad: su legado intelectual ha sido determinante en la construcción del lenguaje, la filosofía de todas las épocas y las categorías de la teología católica a través de Tomás de Aquino , con lo que eso significa en la conformación de la cultura occidental; y todos los filósofos serios han tenido en cuenta su pensamiento y categorías intelectuales (aunque sea para oponerse a él).

• En particular, no hay libro de ética que se precie que no cite reiteradamente a Aristóteles (cfr;
• por ejemplo, las obras de Fernando Savater y Adela Cortina en la actual reflexión ética española) y algunos de los más influyentes filósofos éticos actuales son aristotélicos, como es el caso de Alasdair MacIntyre;

¿Significa esto que Aristóteles acierta en todo lo que dice? En absoluto. No olvidemos que hablamos de un autor de hace veinticuatro siglos (vivió entre los años 384 y 322 antes de Cristo) y que pensó sin una tradición asentada en que apoyarse y sobre la que construir, aunque se benefició de las enseñanzas de su maestro Platón y del ejemplo de Sócrates y de la reflexión de los que conocemos como presocráticos.

• Fue hijo de su época y del medio cultural en que vivió (como todos, por cierto), le influyeron los prejuicios asentados en su ambiente social (justificación de la esclavitud, machismo, etc;
• ), y le llevó a grandes errores en su comprensión del mundo la cosmovisión de sus coetáneos no discutible con los datos disponibles en su tiempo y totalmente ajena a la que nos proporciona la física contemporánea;

Pero, con todas esas limitaciones y equivocaciones, Aristóteles es un modelo de honradez intelectual. No se ve atado por la pertenencia a ninguna iglesia , creencia o escuela que limite o condicione su búsqueda de la verdad. Es un pensador libre al que solo interesa la verdad de las cosas y la felicidad de aquellos a los que se dirige (sus alumnos, sus conciudadanos, sus lectores…).

Por eso, me parece que acercarse a su forma de pensar sigue siendo hoy tan útil como lo fue para sus contemporáneos, si queremos aclararnos, tener criterio; por ejemplo, en materia de ética. SISTEMÁTICA REFLEXIÓN SOBRE EL COMPORTAMIENTO Ética a Nicómaco es la más completa, sistemática y madura reflexión de Aristóteles sobre la ética.

Si alguien se acercase a este libro (de unas trescientas páginas en una edición estándar actual) buscando en él un prontuario de juicios morales, mandamientos, preceptos o anatemas, se vería frustrado. La Ética de Aristóteles es una reflexión sobre el comportamiento humano, intentando clarificar qué nos puede ayudar a ser más felices por hacernos mejores y más auténticos.

• Es decir, es auténtica ética; no manual de soluciones de leguleyos a dilemas morales;
• Como dice Giuseppe Abbá, la ética no está en los códigos o mandamientos —ni en las nubes— sino en el encuentro de nuestra libertad con el bien accesible para nosotros;

Si al interactuar con la realidad tratamos con respeto a lo bueno existente, somos y nos hacemos buenos; si, desde nuestra libertad, tratamos mal a lo bueno o bien a lo malo nos hacemos malos. Esta no es una terminología aristotélica ni estas son sus categorías intelectuales, pero creo que estas ideas reflejan bien el sentido más profundo de la intuición ética de Aristóteles que inspira su Ética a Nicómaco.

• Como dice Giuseppe Abbá, si al interactuar con la realidad tratamos con respeto a lo bueno existente, somos y nos hacemos buenos ¿Cómo reflexiona Aristóteles sobre ética? A diferencia de la mayoría de los filósofos éticos actuales que entablan interminables e inútiles discusiones dialécticas entre argumentarios estereotipados de esta o aquella escuela ético-filosófica o religiosa sin hacer posible tender puentes racionales entre unas y otras, Aristóteles se limita (¡bendita limitación!) a observar la realidad del comportamiento humano y analizar los frutos de una u otra conducta o actitud;

Para ello, se refiere a y analiza personajes y sucesos de la historia de su patria o de la literatura que leen o el teatro que ven sus contemporáneos; es decir reflexiona sobre situaciones o vidas concretas que forman parte de su entorno cultural a fin de extraer así conclusiones de cierta validez general.

• También se apoya en el lenguaje y su uso cotidiano por los ciudadanos de su época, pues en la conversación afloran los ideales, los valores, frustraciones y anhelos éticos y de felicidad de las personas;

Esta es la forma de acercarse al bien propia de Aristóteles: desde lo concreto, desde las situaciones de vidas reales; no desde especulaciones abstractas de corte idealista sobre el buenismo teórico de esta o aquella escuela de pensamiento. Esta es una de las grandes aportaciones que Aristóteles hace a nuestro tiempo: no hay que buscar el bien moral en las nubes ni en la especulación abstracta, sino en la vida real ; en tu vida y en la mía, aquí y ahora; pero con pleno respeto al bien real preexistente.

Abramos los ojos a una mirada contemplativa y enamorada del bien posible que podemos conocer y conseguir a través de nuestra conducta ética. Esta es la propuesta de la ética aristotélica. Incluso el estilo literario de la Ética a Nicómaco responde a esta humildad metodológica: es una conversación con el lector u oyente (quizá sean «apuntes de clase» de Aristóteles en el Liceo ateniense por él fundado y donde fue maestro).

Abundan los interrogantes, las dudas, el contraste con opiniones ajenas, las cuestiones que se analizan pero no se cierran del todo porque no acaba de verse clara la solución. Es como la conversación inteligente que podríamos tener cualquiera de nosotros con amigos serios , conversación en que se hacen algunas luces y quedan zonas de sombra.

Nada que ver con los tratados dogmáticos de ética de moda en el mundo académico e ideológico actual, donde todo se sistematiza en una lógica abstracta…;pero donde la vida real de las personas no cuenta para nada.

En Ética a Nicómaco abundan los interrogantes, las dudas, el contraste con opiniones ajenas, las cuestiones que se analizan, pero no se cierran del todo porque no acaba de verse clara la solución Comienza la Ética a Nicómaco (nombre del hijo de Aristóteles al que se atribuye por algunos la recopilación de estos textos ) con la afirmación de que «el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden».

Coloca así Aristóteles el bien no en el orden de la subjetividad emocional ni en el del normativismo racionalista, sino en el orden del ser: la ética trata de averiguar —estudiando al ser humano— en qué consiste la excelencia específica de que es capaz el hombre, excelencia que el filósofo griego identifica con la felicidad (eudaimonia, término esencial en Aristóteles que ha servido incluso para calificar su ética y cuya interpretación exacta ha hecho correr ríos de tinta).

La excelencia o virtud (areté) es la conformación del comportamiento humano desde la libertad para optimizar las posibilidades de bien de que somos capaces. La ética aristotélica es una ética optimista e ilusionante: podemos ser siempre mejores y así ser más felices.

Aunque sea arduo este proceso, el mero caminar hacia la excelencia nos hace más fácil y menos arduo seguirlo, según Aristóteles. El Libro II de la Ética a Nicómaco, el más interesante para el lector actual en mi opinión, analiza la «naturaleza de la virtud».

En él nos dice el maestro peripatético que «adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores […] practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles». Es decir, ser buenos, excelentes, está en nuestras manos; pues nos hacemos buenos haciendo actos buenos.

• Por ello, Aristóteles resalta la importancia de la educación: «el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total»;
• LA ÉTICA NO ESTÁ EN LOS CÓDIGOS Maestro del sentido común y la observación práctica, nos hace considerar a continuación que el camino de la virtud es hacedero;

No se trata de un esfuerzo frío y voluntarista por cumplir un ideal luchando contra la propia naturaleza por un rigorismo moral puritano, como plantean ciertas éticas modernas de tipo racionalista; sino que se trata de ir haciendo el bien concreto que se nos hace asequible.

El esfuerzo ético se refiere a «lo concerniente a lo particular»; no se trata del «dominio de ningún arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno». Es decir, el comportamiento ético no consiste en el cumplimiento de normas abstractas sino en la búsqueda del bien concreto que podemos hacer caso a caso.

También tiene serias limitaciones el planteamiento ético de Aristóteles. No logra entender en profundidad el libre albedrío Recuerdo la cita de Abbá que hice más arriba: la ética no está en los códigos o mandamientos —ni en las nubes —sino en el encuentro de nuestra libertad con el bien a nuestro alcance.

Esta es la idea y la praxis ética que nos propone Aristóteles. Y añade que esto no es difícil: «Apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente a los peligros».

Esta es la doctrina aristotélica de los hábitos, tan ilusionante y realista, pues todos la comprobamos en nuestra propia vida , aunque sea Aristóteles el primero que la formuló como teoría ética. En la medida en que hacemos actos buenos de una virtud concreta, cada vez nos cuesta menos vivir esa virtud; y, por el contrario, cada vez que incurrimos en un vicio, nos resulta más fácil recaer en ese vicio.

Por eso, ese fino analista del comportamiento humano que es Aristóteles afirma: «las virtudes no son ni pasiones ni facultades, son modos de ser»; son el modo de ser que cada uno vamos creando en nosotros mismos según lo que vamos eligiendo hacer —y, por consiguiente, ser—.

No es extraño, por tanto, que Aristóteles dé tanta importancia a las que podríamos llamar virtudes intelectuales; y en particular a la prudencia, que nos permite identificar intelectualmente el bien posible a nuestro alcance. La virtud no consiste —nos dice Aristóteles— en conocer el bien sino en practicarlo , pero esa práctica exige la previa identificación de lo bueno como bueno: «Las acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente».

1. A partir de estos planteamientos generales, Aristóteles en su Ética a Nicómaco examina virtudes concretas —magistral la relevancia que le da a la amistad, es decir, su intuición de que ser virtuoso no es solo un trabajo individual y solipsista, sino algo que se hace en comunidad—, pero excedería el ámbito y extensión posible de este trabajo entrar al análisis de todas sus consideraciones;

También tiene serias limitaciones el planteamiento ético de Aristóteles. No logra entender en profundidad el libre albedrío y su trascendencia ética: la ascética del arrepentimiento y el perdón que el cristianismo aportó a la sabiduría ética de la humanidad le es ajena.

• La dimensión comunitaria de la vida ética la circunscribe a la vida política de la polis, sin intuir la comunidad espiritual de todos los humanos que solo el cristianismo haría visible;
• Pero no podemos pedirle a un autor del siglo IV antes de Cristo lo que el cristianismo nos aportó;

Lo sorprendente es que en su época construyese una ética tan humana que, aun hoy —tras veinte siglos de reflexión moral cristiana y postcristiana—, sigue siendo tan actual e inspiradora. ARISTOTELISMO Y TRANSHUMANISMO El transhumanismo es hoy una propuesta ideológica basada en los avances de las ciencias y las tecnologías en los campos de la genética, la cibernética, la inteligencia artificial y las neurociencias que propone una «mejora» del ser humano para evitar la enfermedad, el envejecimiento y hasta la muerte.

1. Llega a proponer (posthumanismo) la promoción programada de un nuevo salto en la evolución de la especie humana que nos llevaría a crear una nueva especie, los posthumanos, que incluso podrían liberarse del soporte biológico de nuestra personalidad para integrarse en una red cibernética que nos daría la inmortalidad;

Según el pensamiento transhumanista, la especie humana —tal y como es hoy— es fruto de una evolución ciega guiada por el azar; pero hoy los humanos estamos ya en condiciones de hacernos cargo de nuestra propia evolución como especie y programar y diseñar el siguiente paso evolutivo.

Las nuevas tecnologías permitirían en breve plazo este programa de mejora del ser humano y de creación del nuevo posthumano. Las técnicas de reprogramación genética , la producción de órganos de sustitución en un medio animal o totalmente artificial y las posibilidades de hibridación entre hombre y máquina abren horizontes deseables para mejorar o sustituir a la actual especie humana por una nueva especie posthumana.

Estas propuestas no son fantasías, son ya programas de investigación a cuyo servicio están cuantiosos recursos económicos que piensan en los nuevos mercados que se pueden abrir al socaire de las nuevas tecnologías y servicios a ofrecer. La ideología de este ambicioso proyecto es el transhumanismo.

1. Aristóteles nos ofrecía una ética de la mejora del ser humano desde dentro , sobre la base del compromiso ético por hacer el bien posible apoyándonos en nuestra naturaleza;
2. El transhumanismo nos ofrece la posibilidad de mejorar al ser humano desde afuera, con el apoyo de las nuevas tecnologías;

Son dos modos de afrontar el eterno reto de la perfectibilidad del ser humano. La elección entre estas dos formas de afrontar la mejora del ser humano es la cuestión del próximo futuro. De ahí la actualidad de Aristóteles..

¿Qué escuela fundó Kant?

Juventud [ editar ] – Desde el principio de sus estudios, Kant mostró gran aplicación en sus investigaciones. Primero fue enviado al Collegium Fridericianum y después se matriculó en la Universidad de Königsberg en 1740, a la edad de 16 años. [ 26 ] ​ Estudió la filosofía de Leibniz y Wolff con el profesor Martin Knutzen , un racionalista que también estaba familiarizado con los desarrollos de la filosofía y la ciencia británica y que introdujo a Kant en la nueva física matemática de Newton.

También previno al joven alumno respecto del idealismo , visto negativamente por toda la filosofía del siglo  XVIII , e, incluso después de la creación de la teoría del idealismo trascendental , Kant refutó el idealismo en la segunda edición de su obra principal: la Crítica de la razón pura.

El infarto de su padre y su posterior muerte en 1746 interrumpió sus estudios. Kant se convirtió en un profesor particular en los pequeños pueblos alrededor de Königsberg, pero continuó su investigación académica. En 1749 publicó su primera obra filosófica, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte ( Meditaciones sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas ).

• Kant publicó muchas más obras sobre temas científicos, y llegó a ser profesor universitario en 1755;
• El tema de sus lecciones era la metafísica , la cual enseñó durante casi cuarenta años, incluso después de su ruptura con esta;

El manual para el curso estaba escrito por Alexander Gottlieb Baumgarten , autor del término « estética » en su sentido moderno. En Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ( Historia general de la naturaleza y teoría del cielo , 1755), Kant diseñó la hipótesis de la nebulosa protosolar , en donde dedujo correctamente que el sistema solar se formó de una gran nube de gas, una nebulosa.

De este modo intentaba explicar el orden del sistema solar, anteriormente visto por Newton como impuesto por Dios desde el comienzo. Kant en su libro también dedujo correctamente que la Vía Láctea era un gran disco de estrellas, formada asimismo a partir de una nube giratoria.

Además, sugirió la posibilidad de que otras nebulosas podían ser igualmente grandes discos de estrellas distantes, similares a la Vía Láctea , lo que dio origen a la denominación de Universos Isla para las galaxias , término en uso hasta bien entrado el siglo XX. Desde este momento, Kant se concentró en temas cada vez más filosóficos, aunque continuaría escribiendo sobre las ciencias a lo largo de su vida. En los inicios de los años 1760, Kant concibió una serie de importantes obras de filosofía : Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren ( La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo ), una obra sobre lógica , publicada en 1762.

Aparecieron dos libros más al año siguiente: Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen ( Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía ) y Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes ( El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios ).

En 1764, Kant escribió Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen ( Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime ) y quedó segundo tras Moses Mendelssohn en un concurso de la Academia de Berlín con su Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral ( Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral ).

En 1770, a la edad de cuarenta y cinco años, Kant fue nombrado finalmente profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg. Kant escribió su Disertación inaugural ( De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis ) en defensa de este nombramiento.

Esta obra vio la aparición de muchos temas centrales de su obra madura, incluyendo la distinción entre las facultades del pensamiento intelectual y la receptividad sensible. Ignorar esta distinción significaría cometer el error de la subrepción y, como dice en el último capítulo de la disertación , la metafísica tan solo progresará evitando dicho error.

¿Cuál fue el aporte de Kant a la ética?

En referencia a la ética moderna, el principal aporte de Kant es su teoría deontológica, en ella se resalta la primacía del deber sobre el deseo, por lo que el hombre debe hacer las cosas por deber y conveniencia.

¿Qué es lo que dice Kant?

La frase de Kant (1724-1804) aparece en su obra «Crítica de la razón práctica», publicada en el año 1788. Ilustración a partir de la silueta de Kant de Wellcome Images, una web operada por Wellcome Trust. Wellcome Images images@wellcome. ac. uk http://wellcomeimages. org Published: – Bajo licencia Creative Commons CC BY 4. 0 Para Immanuel Kant, la filosofía engloba la relación de todos los acontecimientos con los fines esenciales a los que tiende la razón humana.

Por eso, una vez que la descubrió, se entregó a ella por entero, sin condiciones: la estudió, la analizó, la criticó, la escribió, la divulgó… Desde el idealismo trascendental a las categorías, pasando por su ética formal y su conocido imperativo categórico.

Este es un resumen en diez conceptos del pensamiento del filósofo Immanuel Kant. 1 La filosofía es la respuesta. Tras iniciarse en el conocimiento del mundo gracias a su interés por la física, Kant se consagró a la filosofía en todas sus facetas: a su enseñanza, su revisión y crítica, su incesante cultivo.

1. Pero ¿qué fue para él la filosofía? ¡Todo!, sería una respuesta simplista, pero verdadera;
2. Para Kant, la filosofía engloba la relación de todos los acontecimientos con los fines esenciales a los que tiende la razón humana;

De ese modo se distinguen tres apartados, tres preguntas cuya respuesta es la misma: la filosofía.

•   ¿Qué puedo conocer? La filosofía establece los límites y los principios que hacen posible un conocimiento científico de todo lo que existe, de los seres físicos y de la naturaleza.
• ¿Qué debo hacer? La filosofía determina los principios de las acciones del hombre y las condiciones de su libertad.
• ¿Qué puedo esperar? A la filosofía corresponde delinear el destino del ser humano y evaluar las condiciones y posibilidades de su realización.

A cada una de las tres preguntas, Kant dedicó una de sus obras capitales. A la primera, la Crítica de la razón pura; a la segunda, la Crítica de la razón práctica; a la última, la Crítica del juicio. A la respuesta, a la filosofía, le entregó su vida entera. Para Kant, la filosofía engloba la relación de todos los acontecimientos con los fines esenciales a los que tiende la razón humana 2 Idealismo trascendental.

1. Kant etiquetó el conjunto de su producción filosófica como «idealismo trascendental»;
2. Lo esencial de esto es que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a los noúmenos;
3. Es limitado por lo tanto;

Es activo y personal: defiende que la (mi) experiencia de conocer el objeto influye sobre ese objeto. Este nunca se percibe, por decirlo de alguna manera, sin filtro porque el filtro es la mente que lo percibe. Por ello a menudo se ha visto en el idealismo trascendental una forma de relativismo o subjetivismo. Kant. El giro copernicano en la filosofía, de Joan Solé, Biblioteca Descubrir la filosofía, que dirigió Manuel Cruz. 3 Giro copernicano: el ser humano en el centro del universo. Se anuncia de alguna manera en el punto anterior. En la filosofía anterior a Kant se aceptaba la realidad de un sujeto que conoce y de otra, ajena a él, que es conocida.

Ambas ideas tuvieron una repercusión decisiva en el desarrollo de la filosofía posterior. Bien. Esto puede ser válido en todo caso para un conocimiento empírico. La operación de Kant es situar al ser humano en el centro del tablero y decir que ese sujeto que conoce lo hace de una manera activa y que, de alguna manera, filtra, se imbrica y hasta modifica la realidad que está conociendo.

Reivindica, para hacer su idea más comprensible, el hallazgo de Copérnico, desmintiendo que el sol y los demás astros giraran alrededor de la Tierra y colocando al sol en el centro. Siglos más tarde es Kant el que coloca al ser humano en esa posición central.

4 A priori, a posteriori. Estos términos, básicos en el idioma kantiano, están relacionados con la posibilidad del conocimiento y también con la moral. En el primer caso, el término a priori se aplica a todo aquello que no procede de la experiencia, sino que tiene que ver con las facultades propias del sujeto cognoscente.

Se refiere a condiciones universales y necesarias y son, además, previas a la experiencia. Kant creyó que la matemática y la física pura tienen un origen apriorístico, como también lo tienen las coordenadas espacio-tiempo. Las condiciones a posteriori o empíricas, por contra, son particulares, fácticas y contingentes.

1. De ese modo existen juicios a priori , que son verdaderos sin necesidad de recurrir a la experiencia;
2. Que el todo –por ejemplo– es mayor que las partes es un juicio evidentemente verdadero sin que haya que medir ni el todo ni las partes;

Sin embargo existen juicios a posteriori que sólo pueden ser verdaderos si se hacen comprobaciones. De nuevo los primeros son universales y necesarios. No así los segundos. La extensión de las características de los juicios a priori en el ámbito de la moral dará lugar al imperativo categórico.

En la filosofía anterior a Kant se aceptaba la realidad de un sujeto que conoce y de otra, ajena a él, que es conocida. Kant sitúa al ser humano en el centro y dice que ese sujeto que conoce lo hace de manera activa y que, de alguna manera, filtra y modifica la realidad que está conociendo 5 Fenómeno vs noúmeno.

La distinción entre fenómeno y noúmeno es clave a la hora de entender el sistema kantiano. Con fenómeno, Kant designa el objeto del conocimiento empírico y objetivo, lo que aparece o se muestra al sujeto que conoce. Para aquello que conocemos sin que exista una transcripción material o sensible, Kant empleó el término noúmeno o cosa-en-sí.

• El noúmeno, por tanto, es lo que no puede ser reconocido ni por la intuición sensible ni intelectual;
• Ya que el conocimiento se limita a los fenómenos, no hay conocimiento de las cosas-en-sí al menos a través de la razón teórica;

Su campo es el de la razón práctica. Solo a través de la experiencia de la moral se muestran accesibles los noúmenos. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de Kant (Tecnos). 6 Kant, ética formal. La ética puede ser de dos tipos: material o formal. La primera –las primeras, mejor dicho pues tienen diversos contenidos– son empíricas porque esos contenidos proceden de la experiencia; tienen preceptos condicionales, abocados a conseguir fines y son heterónomas; el sujeto se determina mediante leyes ajenas a sí mismo o su propia razón.

• La ética de Kant las rechaza: rechaza el contenido que le puede otorgar la experiencia, la determinación que establezca unos fines o cualquier ente externo al sujeto;
• Kant es un tipo formal y su ética también lo es;

La ética kantiana no tiene fines y no determina lo que debemos hacer. La ética de Kant se centra en cómo debemos actuar. Y ¿cómo hemos de actuar? La respuesta es por deber. «Una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiera alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta».

• Fundamentación de la metafísica de las costumbres;
• La ética kantiana no tiene fines y no determina lo que debemos hacer;
• La ética de Kant se centra en cómo debemos actuar 7 El imperativo categórico;
• Esa sumisión al deber de la ética de Kant recibe el nombre de imperativo categórico;

No puede ser hipotético, parcial como sucede en el caso de las éticas materiales. Del imperativo categórico existen distintas formulaciones en el mencionado libro Fundamentación de la metafísica de las costumbres , de las que las más conocidas son:

• Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.
• Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre como un fin y nunca como un medio.

8 Un filósofo trascendental. Efectivamente, lo fue y así lo ha demostrado el devenir del pensamiento, pero, además de serlo y de usar la palabra para definir toda su producción, como hemos visto, Kant la aplicó también a diversas ramas de sus estudios. En la Crítica de la razón pura, Kant diferencia entre:

• Estética trascendental. Se centra en la sensibilidad y en su papel respecto a la posibilidad del conocimiento. Concluye que las variables tiempo y espacio son formas a priori de la sensibilidad: para que algo pueda ser percibido por el sujeto, debe ser sometido, reducido a esas dos condiciones de la sensibilidad, el tiempo y el espacio.
• Analítica trascendental. Ya no hablamos de sensibilidad, sino de conocimiento. Este se realiza a través de conceptos. Algunos, los empíricos, proceden de los datos de los sentidos, pero otros son a priori , puros. A estos Kant los denomina categorías y los define como aquellos conceptos que hacen posible «pensar los objetos».
• Dialéctica trascendental. Se centra en la razón y en la posibilidad, o no, de la metafísica. Si la razón, en su infatigable búsqueda de las causas últimas y el origen de las cosas no es limitada, acabará entrando en el terreno de la metafísica: esto es, de nociones como el alma, el mundo o Dios.

Crítica de la razón pura, de Kant, en versión manga de La Otra H. 9 Categorías, en detalle. Las categorías son un tipo de concepto de los que hacen posible el entendimiento. Hay dos, los generados a partir de la experiencia y otros innatos, a priori : las categorías. Kant estaba muy satisfecho con este descubrimiento hasta el punto de catalogarlo. Serían doce categorías, tres por cada tipo de juicio:

• Según la cantidad:  unidad, pluralidad y totalidad.
• Según la cualidad: realidad, negación y limitación.
• Según la relación: sustancia, causa (y efecto) y reciprocidad.
• Según la modalidad: posibilidad (o no), existencia (o no) y el juego necesidad-contingencia.

A este cuadro de categorías elaborado a partir de la clasificación lógica de los juicios se le llama «deducción metafísica de las categorías». El imperativo categórico de Kant: obra de tal manera que puedas querer que tu acción se convierta en ley universal 10 ¿Qué hay de Dios?  Kant examinó y criticó los argumentos tradicionales que demostraban la existencia de Dios en la Crítica de la razón pura.

Los tocaremos en detalle en el siguiente epígrafe. Kant concluye que la metafísica, como conocimiento de realidades más allá de la experiencia es imposible, pues las categorías sólo deben aplicarse a los fenómenos, a los datos obtenidos de los sentidos.

En ese mismo libro había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como ciencia y, se entiende, de las materias de las que esta se ocupa: el alma, la inmortalidad, Dios… Pues bien, Kant parece decir a continuación que «con Dios hemos topado» y nunca negó su existencia ni la de la inmortalidad del alma. Haz clic aquí..

¿Cómo se divide la ética kantiana?

Kant distingue: Ética pura o metafísica de las costumbres: Trata de los principios a priori de la moral, así como de la naturaleza de la obligación moral. Ética aplicada: Trata de la aplicación de tales principios a priori a las condiciones concretas en que se mueve y desarrolla la naturaleza humana.

¿Qué es la ética kantiana o del deber?

I La Metafísica de las costumbres de Immanuel Kant de 1797 fue tardíamente atendida debido a múltiples factores: desde los muy tempranos ataques que la veían como una regresión precrítica, hasta algunos problemas de compaginación en el texto, no revisado de manera puntual por el anciano Kant.

1 Esto se ha retomado en las últimas décadas, argumentando que los factores mencionados no justifican la minusvaloración de la obra, pues es clave en la estructura de la filosofía práctica kantiana porque supone el momento de aplicación del principio moral a priori sobre los rasgos esenciales de la antropología práctico-moral y, por ello, es precisamente en la Metafísica de las costumbres donde encontramos el despliegue del sistema de los deberes, tanto jurídicos en su primera parte, la Rechtslehre , como los estrictamente éticos o deberes de virtud, la Tugendlehre.

Uno de los temas de la Metafísica de las costumbres que sí ha sido atendido repetidamente y de critica frecuente es el de los deberes éticos para con o hacia uno mismo ( Pflichten gegen sich selbst ). No me refiero a discusiones puntuales sobre si un deber en particular forma parte de este conjunto -por ejemplo, sobre si no mentir debe considerarse un deber para con uno mismo (catalogado por Kant en la Tugendlehre [ MdS Ak.

VI: 429 ]), o un deber para con los demás-, tampoco me refiero a las controversias sobre los criterios de demarcación de la esfera general de dichos deberes -un caso algo intrincado es el deber de no suicidarse, ante el cual vacila entre clasificarlo como un deber jurídico, por ser un deber negativo y perfecto, o uno ético (que es finalmente lo que en el propio texto se decide) por la imposibilidad de coaccionar de forma externa en su cumplimiento mediante la amenaza de una sanción adecuada ( MdS Ak.

VI: 422 )-. Me refiero, más bien, a la posibilidad misma del concepto de deberes para con uno mismo. Diversos pensadores de vaga inspiración utilitarista han objetado el concepto de deber para con uno mismo, sugiriendo que este punto disfraza , con un lenguaje moral y normativo, una serie de recomendaciones más bien propias de los imperativos hipotéticos , planteamientos estratégicos relativos a exigencias del interés propio.

Para estos críticos, si el deber es para con uno mismo, el propio agente podría liberarse de él de un modo moralmente legítimo, al amparo del principio de que quien obliga puede a su vez liberar de la obligación y así, volenti non fit injuria.

El concepto de un deber para con uno mismo incurriría entonces en el absurdo de una obligación voluntaria. En este caso, el grado de necesidad práctica que alcanzarían preceptos relativos al trato con la propia persona, como el de no excederse con el alcohol o el de desarrollar los propios talentos, sería solamente del plano prudencial.

He dicho que estas críticas son de inspiración utilitarista porque pueden encontrarse, de alguna manera, esbozadas en On Liberty , de John Stuart Mill 2 y desarrolladas después en el pensamiento de Marcus George Singer.

3 Por cierto, en el contexto filosófico mexicano se han repetido estas críticas recientemente. 4 Todas ellas suponen que el concepto de deber remite a una obligación que se adquiere sólo en relaciones intersubjetivas mediante contratos implícitos o explícitos reconocidos por la otra parte involucrada.

5 Desde los mismos autores puede rastrearse también la preocupación de que, si se admite una idea como la de deberes morales para con uno mismo, se abra la puerta a una forma de intervencionismo paternalista, pues alguna instancia social podría, ex hypothesi , invocar estos deberes morales para -con el pretexto de ayudar al individuo a cumplir las obligaciones consigo mismo- imponerle fines que en principio debían determinarse en el espacio de la libertad individual.

Cabe agregar más objeciones, por ejemplo, que los deberes para con uno mismo supondrían una especie de narcisismo moral semejante al del alma bella que critica Hegel: un agente enajenado con su propia pureza interior, que renuncia por ello a la acción y termina omitiendo el cumplimiento de obligaciones sociales en una especie de fanatismo moral autorreferencial.

O podría suponerse que si hay deberes morales para con uno mismo en el terreno, por ejemplo, del cultivo de las capacidades, del cuidado del cuerpo, del uso de los recursos materiales, etcétera, entonces la ética kantiana sería inadmisible por homogeneizante y niveladora, pues no deja espacio para la diversidad y la creatividad individual.

Estaríamos, incluso en el ámbito más privado, literalmente rodeados por deberes. De ser estos motivos suficientes para rechazar los deberes para con uno mismo, ello impactaría al sistema kantiano en su base, pues los deberes para con los demás reposan en el cumplimiento de los deberes para con uno mismo: como se verá, por concepción de autonomía kantiana, si no hay deberes para con uno mismo no hay deberes morales simpliciter.

Además, si lo que se debe , se puede -pero el desarrollo individual de ciertas disposiciones naturales involucradas en lo que se puede llamar percepción práctica o sensibilidad moral necesarias para la relación moral con otros- es optativo y no obligatorio, entonces tampoco serían moralmente vinculantes los deberes para con los demás que Kant deriva y justifica.

Lo que pretendo en este texto es, de manera sencilla, mostrar que Kant se anticipó a las críticas esbozadas y disipó la aparente antinomia respecto a los deberes para con uno mismo de una manera aceptable, incluso sin comprometerse con el dualismo radical entre lo fenoménico y lo nouménico.

Para ello, me apoyo en comentaristas, como Jens Timmermann y Lara Denis. Después, demostraré por qué me parece aún más interesante la crítica matizada que hace Fichte, en su Sittenlehre de 1798, al tratamiento kantiano de los deberes para con uno mismo.

Él no rechaza del todo estos deberes, pero sí disminuye su importancia sistemática, replanteándolos como mediatos y condicionados por motivos que parecen más de fondo, y que, a diferencia de las objeciones anteriores, no cabe descartar de modo simple solamente con la doctrina kantiana de la virtud, sino que se requiere extender la discusión hacia rasgos más fundamentales de la comprensión kantiana de la moral.

Finalmente, intentaré dar ese paso y defender a Kant de la asimilación crítica fichteana. II Ya desde la “fórmula de la Humanidad” del imperativo categórico que presenta la Fundamentación de la metafísica de las costumbres , se ordena reconocer la dignidad de los seres humanos, tanto en la persona de los demás como en la de uno mismo ( GMS Ak.

IV: 429 ), lo cual fundamenta la necesidad de deberes hacia o para con uno mismo ( gegen sich selbst ). Aunque esta fórmula por sí sola no expone de manera detallada o jerarquizada la relación entre estos deberes y aquellos que se mandan hacia o para con los demás ( gegen die Anderen ), tampoco se enfrentan las objeciones antes anotadas.

• En la Doctrina de la virtud, Kant analiza temáticamente los deberes para con uno mismo, siendo uno de los puntos donde es más explícito el distanciamiento respecto de los tratamientos anteriores del asunto, para él deficientes e incorrectos;

6 En Tugendlehre , antes de emprender el análisis de los deberes concretos de virtud para con uno mismo (la autoconservación, la temperancia, la sexualidad, la veracidad, la humildad, al desarrollo de los propios talentos, etcétera), Kant enfrenta una apariencia de antinomia o una antinomia aparente ( Anschein, scheinbar ) ( Timmermann, 2013: 207 y ss.

), que sintetiza así: Si el yo que obliga se toma en el mismo sentido que el yo obligado , el deber hacia sí mismo es un concepto contradictorio. Porque en el concepto de deber está contenido el de una coerción pasiva (yo soy obligado ).

Ahora bien, como es un deber hacia mí mismo, me represento como obligando , por tanto, ejerciendo una coerción activa (yo, el mismo sujeto, soy el que obliga); y la proposición que expresa un deber hacia sí mismo (yo debo obligarme a mí mismo) contendría una obligación de estar obligado (una obligación pasiva que, sin embargo, sería a la vez activa en el mismo sentido de la relación), por consiguiente, contendría una contradicción.

[…] El que obliga ( auctor obligationis ) puede exonerar de la obligación ( terminus obligationis ) al obligado ( subiectum obligationis ) en cualquier momento; por tanto (si los dos son uno y el mismo sujeto), no está obligado en absoluto a un deber que él mismo se impone: lo cual encierra una contradicción.

( MdS Ak. VI: 417 ) 7 Como puede verse, Kant se hace cargo del núcleo de las objeciones antes presentadas, el cual es la tesis de la antinomia aparente. El problema es que los deberes para con uno mismo parecen contradictorios, pero -he aquí la antítesis- sin ellos no habría deberes para con los demás ni deberes en general: Suponiendo que no hubiera semejantes deberes [del hombre para consigo mismo], no habría ningún deber en general, tampoco deberes externos.

-Porque yo no puedo reconocer que estoy obligado a otros más que en la medida en que me obligo a mí mismo: porque la ley, en virtud de la cual yo me considero obligado, procede en todos los casos de mi propia razón práctica, por la que soy coaccionado, siendo a la vez el que me coacciono a mí mismo.

( MdS Ak. VI: 417-418 ) 8 Es decir, la objeción contra los deberes para con uno mismo derrumba la idea de autonomía en su conjunto, pues lo que se niega de fondo es que sea la razón quien genera la necesidad práctica de obrar según sus propios principios.

Además, en un nivel más operativo, es innegable que las obligaciones del agente con su propia dignidad le mantienen natural y moralmente apto para el cumplimiento de otros deberes cualesquiera: los deberes para con uno mismo son requisitos para la conservación de la libertad interior y de las capacidades como agente racional y moral.

Sería imposible identificar y reconocer como tales los deberes hacia los otros seres humanos sin preservar y fortalecer las condiciones de receptividad del deber y las facultades involucradas en el juicio moral. El pleno cumplimiento de los deberes para con otras personas está condicionado por el progreso y la integridad de la moralidad, y así, no solamente por los deberes perfectos para con uno mismo, sino también por los deberes imperfectos ( Denis, 2001: 157-160 ).

1. Timmermann (2013: 211) destaca que la postura de Kant no es una antinomia real, sino sólo aparente, pues en ella, a diferencia de lo que ocurre en los conflictos de la antinomia de la razón pura o en la antinomia de la razón práctica, la tesis es refutada del todo; no conserva un puesto ni ejerce algún tipo de atracción o preserva algún papel tópico en la argumentación, como es propio de las antinomias en sentido estricto;

La completa refutación de la tesis depende de una doble perspectiva en la consideración del agente moral. Éste puede ser considerado simplemente en su humanidad entendida como estatus de un animal racional o dotado de razón ( vernünftiges Wesen ), limitado al uso instrumental de la razón para fines cualesquiera, como homo phaenomenon ; pero también puede ser visto como un ser racional, un ser de la razón ( Vernunftwesen ), que mediante su libertad interna es interpelado por la razón práctica, es decir, estrictamente en su personalidad, su dimensión de homo noumenon.

9 Evidentemente este último es el que funciona en el deber para con uno mismo como el que obliga, y el hombre en tanto sensible como el obligado: En la conciencia de un deber hacia sí mismo el hombre se considera, como sujeto de tal deber, en una doble calidad: primero como ser sensible , es decir, como hombre (como perteneciente a una de las especies animales); pero luego también como ser racional […] se considera como un ser capaz de obligación, y particularmente, de obligación hacia sí mismo (la humanidad en su persona): de modo que el hombre (considerado en el doble sentido) puede reconocer un deber hacia sí mismo, sin caer en contradicción consigo (porque no se piensa el concepto de hombre en uno y el mismo sentido).

( MdS Ak. VI: 418 ) 10 El problema con los autores que objetan el concepto de deber para con uno mismo es que se niegan a admitir este dualismo. Sin embargo, esto reposa en una mala comprensión de esa dualidad de perspectivas que de modo inverosímil, Richard McCarty (2009) ha reconstruido un dualismo de dos mundos o planos inconmensurables en la teoría kantiana de la acción.

11 En realidad, como ha destacado Lara Denis (2001) , basta con un dualismo mínimo , no entre mundos o entre la realidad percibida y sus trasfondos noumenales, sino entre dos modos de comprender al agente, de modo que simplemente se dé cuenta del hecho innegable de que algunas acciones no son adecuadas a su dignidad y, sin embargo, puede verse inclinado a ellas y, en conciencia, debe auto-coaccionarse para evitarlas; o -en el caso de los deberes imperfectos- acciones que requieren la dignidad del agente y exige en contra de las inclinaciones que llevan a omitirlas.

12 Con ello basta para una comprensión adecuada de la fórmula de la Humanidad y del despliegue de deberes para con uno mismo en la MdS. Esta dualidad de perspectivas puede incluso respaldarse en el lenguaje ordinario, como apunta el propio Kant: Así, cuando se trata, p.

1. de la salvaguarda del honor o de la autoconservación, decimos >;
2. Incluso cuando se trata de deberes de menor importancia, que ciertamente no afectan a lo necesario, sino sólo a lo meritorio en el cumplimiento del deber, me expreso así, p;

( MdS Ak. VI: 418n ) 13 Independientemente de qué tan frecuentes sean expresiones de ese tenor en las distintas lenguas y contextos lingüísticos, lo cierto es que, en este punto, Kant tiene en su favor la experiencia moral ordinaria. 14 Cualquier ética que admita que el ser humano tiene dignidad y que de ésta derivan consideraciones normativas, constatará también que en muchas ocasiones el primero en atentar contra dichas consideraciones es el propio agente en primera persona.

1. La definición kantiana del deber no implica ningún contrato implícito o explícito, es simplemente la necesidad de una acción por respeto a la ley, la cual se encarna en todas las personas, también -y prioritariamente en algún sentido- en la propia persona;

En suma, uno no puede liberarse voluntariamente de los deberes para con uno mismo. Y cuando se dice que volenti non fit injuria , ha de precisarse que ese volenti puede supositar por un querer cualquiera, en cuyo caso sin duda puede ser una transgresión a la ley moral y a la dignidad en el agente, o puede significar la voluntad como razón práctica, en cuyo caso hablamos del elemento activo y no pasivo de la obligación.

En cuanto a las objeciones anexas, sobre el riesgo de paternalismo, fanatismo narcisista o rigorismo que supondría la idea de deberes autorreferenciales, Lara Denis ofrece algunas ideas para objetarlas con cierta facilidad.

Los deberes kantianos para con uno mismo no suponen paternalismo porque son deberes de virtud , por tanto, no radican en la realización exterior de las acciones, sino en las máximas de acción que de éstas emanan, cuya aceptación es irreductiblemente libre.

Por algo Kant establece como fines solamente deberes dos: la propia perfección y la promoción de la felicidad ajena. Invertirlos y tratar de participar en la perfección de alguien más sería un paternalismo que él no suscribe (y, ¿cómo podría promoverse la perfección de la autonomía moral desde afuera, si eso sería heteronomía?), lo mismo que hacer de la propia felicidad un deber, sería un despropósito en tanto es algo a lo que siempre estamos inclinados.

Además, al tratarse de deberes de virtud, los deberes para con uno mismo presuponen la dinámica de formación progresiva del carácter, por lo que suponen una ampliación de la libertad y no su obstrucción, al incluir dentro de su conjunto deberes imperfectos, se trata de obligaciones con una latitud o espacio de juego ( Spielraum ), que dictan únicamente qué máxima general debe tenerse -por ejemplo, una máxima de ayuda, de no indiferencia a los demás-, pero cuya concreción particular (el cuándo , cómo , dónde , en qué medida ) queda indeterminada y es decidida en cada caso con prestaciones de la facultad de juzgar.

Por esto mismo, Kant acompaña la derivación de estos deberes con apartados casuísticos que suscitan la reflexión mediante dilemas sin una respuesta taxativa. Esta misma latitud desmiente la idea de que los deberes para con uno mismo supondrían un rigorismo inaceptable o excluirían los afectos y las preferencias personales del campo de la deliberación (Véase Denis, 2001: 178-185 ; y MdS Ak.

VI: 409, 452 y 456-458 ). Por último, no hay riesgo de convertirse en un alma bella narcisista, porque los deberes hacia uno mismo no eximen los del cumplimiento para con los demás; 15 por el contrario, los hacen posibles, pues ninguna máxima de beneficencia, por ejemplo, sería factible sin antes desarrollar los talentos que nos hacen capaces de ayudar, y el hacerlo no está exclusivamente motivado por preocupaciones prudenciales o estratégicas, sino por una normatividad moral que en algún caso puede exigir incluso algo que se contraponga a la propia conveniencia en nombre de un fin último, como es la propia humanidad en el agente y en el resto de los seres humanos.

Por otro lado, Kant previene contra formas malsanas de introspección en la Antropología advirtiendo que el autoconocimiento perfecto es imposible ( ApH Ak. VII: 112-113 ). En última instancia, reitero, si esta forma de dualismo mínimo que requieren los deberes para con uno mismo es rechazada, habría que prescindir del todo, y, por los mismos motivos, del ideal de autonomía, en tanto supone esas dos perspectivas y las articula sin renunciar por ello al carácter de necesidad práctico-moral y a la constelación de autocoacción y coerción pasiva implícitos en el concepto de deber ético.

Es por ello que Klaus Steigleder sugiere que, en algún sentido, todo deber es hacia uno mismo, en tanto el agente lo debe, ‘lo adeuda’ ( schuldet ) a su propia razón práctica (2002: 263). Jens Timmermann (2006) y Nelson Potter (2002: 377) sostienen una postura semejante.

1. Esto porque, en última instancia, el deber en la ética kantiana no supone una exigencia externa al agente de praxis, sino que interpela a su propia identidad individual en tanto ser de la razón; esto también cuando en su materia se refiere a las demás personas;

16 Aun así, pueden distinguirse deberes específicos que sólo tienen por objeto a la humanidad en uno mismo y no en algún otro. Los primeros son los deberes particularmente señalados como autorreferenciales. 17 III Es bien conocido que Fichte retoma la ética kantiana y la modifica en varios puntos cruciales, en algunos casos radicalizándola y en otros adoptando posturas muy apartadas de ella -por ejemplo, haciendo reposar la certeza moral en un sentimiento peculiar de concordancia (véase Vigo, 2011 )-.

En lo que respecta a la doctrina de los deberes, Fichte es más bien un crítico de Kant, de hecho, el libro donde la expone, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre , sale a la luz en 1798, un año después de la aparición de la Tugendlehre kantiana.

Es verdad que algunas partes de la Sittenlehre son previas a la publicación formal, pues se habían entregado folios a sus alumnos con anterioridad; pero es innegable que esos adelantos fueran escritos posteriormente a la obra kantiana y la tuvieran en cuenta.

• Hay varios pasajes que confrontan la ética kantiana muy claramente (por ejemplo, SL § 24);
• De modo que la reestructuración de los tipos de deberes y, en concreto, la reubicación y revaloración de los deberes para con uno mismo que Fichte propone, representan un distanciamiento consciente de la postura kantiana;

Al comparar ambas doctrinas de los deberes, hay diferencias sistemáticas y arquitectónicas a tener en cuenta. Kant asume como dados por la experiencia los essentialia humanos, sobre los que aplicará el principio supremo de la virtud -deducido desde el imperativo categórico-, tales como la corporeidad, la vulnerabilidad, la mortalidad, la afectividad, las predisposiciones estéticas del ánimo para la receptividad de los conceptos del deber, la intersubjetividad, etcétera.

La metafísica de las costumbres no se fundamenta en la experiencia, pero ha de aplicarse a ella ( MdS Ak. VI: 217 ), y en concreto se aplica a dichos rasgos identificados por una antropología práctica. En cambio, la Sittenlehre fichteana pretende, como es sabido, desde el imperativo categórico y las condiciones trascendentales de la acción, una deducción de la materia prima, de la naturaleza en sí misma y de la corporeidad humana, radicalizando al máximo la prioridad de la razón práctica y explicando, desde la dialéctica del Yo, toda realidad como condición necesaria de la autoafirmación y realización de dicho Yo autotético y actuante, que ha de enfrentar siempre oposición y resistencia en el No-Yo para su progresivo perfeccionamiento y determinación.

También la tabla de los deberes y los criterios para su clasificación son distintos en Fichte. Los deberes morales serán condicionados ( bedingte ) si son para con uno mismo, e incondicionados ( unbedingte ) si refieren a la ley moral en sí instanciada en el reino de los fines o -como le llama en El destino del hombre – la “síntesis del mundo de los espíritus” (BM, III).

También se distingue si son universales (para todo el género humano) o particulares (establecidos según el estamento o vocación particular de cada agente). Así, hay deberes condicionados universales (relativos a la autoconservación, al cuidado del cuerpo y del espíritu, del patrimonio), deberes condicionados particulares (como el de elegir libremente un estamento en la sociedad), deberes incondicionados universales (como el de no matar, la beneficencia, la veracidad, etcétera) y deberes incondicionales particulares (que tienen un criterio de división según si son naturales, como los existentes entre padres e hijos, o artificiales, según las diversas profesiones).

Lo interesante de esta clasificación es que Fichte no rechaza los deberes para con uno mismo, como intentan los críticos antes discutidos, pero sí los ubica como condicionados ( bedingte ) y mediatos ( mittelbare ), lo cual contrasta con la prioridad sistemática que Kant les concedía, proponiéndolo en el § 19 de la SL.

1. Sin embargo, para entender sus razones debe consultarse el § 18, donde Fichte explica no sólo la relativamente célebre deducción del cuerpo como instrumento y condición necesaria para el ejercicio de la moralidad, sino también la deducción de la individualidad en los mismos términos;

Para Fichte, la intención moral se inicia con un impulso natural ( Trieb ) que al hacerse consciente se convierte en anhelo y, desde el punto de vista de la libertad formal, en un deseo, el cual, para alcanzar la autonomía, ha de instanciarse en una razón individual, porque la individualidad misma es el obstáculo o impedimento ( Anstoß ) ante el que dicho deseo ha de forjarse elevándose al nivel de una libertad material, esto es, al nivel moral.

Ahora, el individuo mismo es, en esta consideración, instrumento y vehículo (en tanto su individualidad ofrece la resistencia requerida) de la ley moral. No puede ser fin de ella, porque ésta sólo se tiene por fin a sí misma, y a la comunidad de acción recíproca que la representa, el reino de los fines.

Por eso dice: La ley moral en mí, como individuo, no tiene por objeto únicamente a mí, sino a toda la razón. A mí me tiene exclusivamente por objeto en la medida en que soy uno de los instrumentos de su realización en el mundo sensible. En consecuencia, todo lo que ella exige de mí como individuo, y de lo único que se hace responsable, es que yo sea un instrumento apto.

(SL § 214) 18 No pretendo abundar sobre la Doctrina de la ciencia fichteana y su concepción del yo, pero es evidente que esta postura respecto de la individualidad del agente moral es consistente con los principios de su dialéctica del Yo.

Además, como apunta de paso la propia Sittenlehre , para Fichte la verdad de lo sensible y la de la razón dependen de la concordancia con otro como criterio de verificación, por ello la intersubjetividad queda subrayada desde el terreno cognitivo y será incluso reforzada en el terreno práctico-moral.

1. Cuando se piensa, dice Fichte (SL: § 221), se argumenta en la razón, pero con las fuerzas del individuo , lo cual explica la falibilidad precisamente con la individualidad como factor disruptivo;
2. En lo moral, el egoísmo y la tendencia al narcisismo son igualmente la falibilidad en sí (dicho egoísmo está, por cierto, relacionado con la inercia o inactividad que Fichte identifica con el mal radical);

Es por eso que la inspiración auténticamente moral parte de la convicción de que “no somos nosotros mismos nuestro fin final, sino que todos lo son” (SL: § 227). 19 Esto se refuerza con el punto de partida del § 19 dedicado al criterio de distinción de los deberes: Ya antes se ha distinguido netamente entre sí lo que es puro en el ser racional y la individualidad.

1. La manifestación y presentación de lo puro en él es la ley moral; lo individual es aquello en lo que cada uno se distingue de los otros individuos […] El objeto de la ley moral, es decir, aquello en lo que ella quiere ver representado su fin , no es absolutamente nada individual, sino la razón en general: en un cierto sentido, la ley moral se tiene a sí misma por objeto;

Esta razón en general está puesta por mí, en cuanto inteligencia, fuera de mí; la comunidad de seres racionales fuera de mí en su conjunto es su presentación. (SL: § 229) 20 De nuevo se encuentra con una dualidad de perspectivas: el yo empírico es el individuo, y el Yo puro, instancia de la razón y de la ley moral, es, en algún sentido, la totalidad de seres racionales aparte de mí, que Fichte llama la comunidad de los santos.

1. Es por eso que en la conciencia moral ( Gewissen ) yo me presento a mí mismo como herramienta, pero los otros se me presentan como fin final;
2. Esto lleva a Fichte a enfrentarse con la fórmula de la Humanidad de Kant, la cual dicta que hay que tratar a la humanidad, en mi persona como en la de cualquier otro , siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio;

Hay que destacar tanto la construcción “sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern “, como el “zugleich als Zweck ” ( GMS Ak. IV: 429 ). Si la propia sociabilidad implica una cierta mediatización de uno mismo y del otro, en Kant lo que manda la moralidad es que al mismo tiempo se considere al otro y al propio agente como fin en sí mismos.

Fichte dice que la idea kantiana de que cada uno de los seres humanos es un fin subsiste ( besteht ) junto a la suya, pues en este juego de espejos yo también soy fin para el otro “desde su punto de vista, así como él lo es para mí desde mi punto de vista.

Para cada uno son un fin todos los otros que están fuera de él, solo que ninguno lo es para sí mismo” (SL: § 230), 21 siendo reservada exclusivamente para Dios la visión en la cual todos los seres racionales son fines a la vez. La motivación de la postura fichteana, como he tratado de mostrar, es sistemática.

Pero también revela la preocupación de Fichte ante el narcisismo autocontemplativo, el “recogido meditar profundamente sobre sí mismo” (SL: § 231) 22 que desprecia como opuesto a la acción, esencia del Yo y principio último de la existencia.

La virtud autorreferencial, dice, “es y seguirá siendo un egoísmo, ellos quieren hacerse perfectos solo a sí. La verdadera virtud consiste en el actuar, en el actuar para la comunidad, en el que uno se olvida enteramente de sí mismo” (SL: § 231). 23 Por supuesto, Fichte no niega que el agente tenga que ocuparse moralmente de sí mismo, pero este cuidado de sí está condicionado, es indirecto, pues es moralmente obligatorio sólo en tanto es condición para estar preparado para la acción dirigida a los demás.

Por ello niega que dicho deber sea con o hacia ( gegen ) uno mismo, sino sólo sobre o dirigido a ( auf ) uno mismo. Esto explica que se les llame también deberes mediatos, pues sólo ingresan al terreno moral, en tanto que la acción ética dirigida a otros he de realizarla desde mí y en ese sentido, por participación, el cuidado de mí es también obligatorio: “si la ley moral quiere lo condicionado, la realización del dominio de la razón fuera de mí por medio de mí, entonces ella quiere también la condición, el que yo sea un medio idóneo y hábil para ese fin” (SL: § 232).

24 IV Concluyo con una breve valoración respecto de esta reinterpretación y reubicación sistemática que hace Fichte de los deberes para con uno mismo tal como los había justificado y ponderado Kant. No discutiré el tema de la deducción de la individualidad como condición de posibilidad a modo de resistencia de la autorrealización del yo.

Sin embargo, quiero reiterar que la preocupación de Fichte por menoscabar los deberes hacia uno mismo, para evitar que se conviertan en reducto del egoísmo o en motivo de una auto-observación enfermiza e inactiva, no está justificada, aclarado ya que el tratamiento kantiano de los deberes para con uno mismo no es vulnerable a dicha crítica.

Profundizando, un poco más, el problema fichteano respecto a que el agente en primera persona ha de considerarse sólo como medio, herramienta o instrumento para el reino de los fines como único y absoluto fin final, revela una confusión o una aproximación incompleta al ideal moral en el sistema kantiano.

El reino de los fines como horizonte último de la acción moralmente buena y de la tugendhäfte Gesinnung o disposición fundamental de ánimo virtuosa no supone que el propio agente deba considerarse únicamente como medio para su realización; por el contrario, es una peculiar finalidad sin medios , pues cada uno de los seres humanos, como legisladores de y a la vez ciudadanos bajo la ley moral, en su dignidad y en el respeto que ella suscita, representan ya en sí al reino de los fines, que no se realiza solamente a través de la intención moralmente buena o del respeto a las personas concretas, sino en ellos.

Considero que el propio Kant sugiere esto indirectamente en el Gemeinspruch, donde -en la polémica con Garve respecto a si el fin de la moralidad es o no la felicidad- afirma que el fin final, propuesto por la razón pura, contiene la dignidad de cada sujeto “sea el que sea”, concluyendo que “una determinación de la voluntad que se autolimite a tal condición y que a ella ciña su propósito de pertenecer a un todo semejante no es una determinación interesada” ( GTP Ak.

VIII: 279-280 ). Por supuesto, la acción por respeto a la ley o, de modo equivalente, a cualquier persona en tanto capaz de ser interpelada por la ley, no es interesada cara a la felicidad, pero tampoco lo es cara a la realización del reino de los fines, pues éste -al menos en perspectiva moral, formalmente distinta de la histórica, la política o la jurídica- no se alcanza como efecto de las acciones con mérito moral, sino en ellas mismas.

El riesgo de la completa anulación o instrumentalización del valor de la propia persona -aun cuando se haga en nombre de la moral- es que desde dicha posición resulta más sencillo resbalar hacia la instrumentalización (incluso hacia la instrumentalización pretendidamente moral) del otro; por el contrario, una dignidad reconocida en primera persona es un punto de apoyo para el reconocimiento simétrico de la dignidad ajena.

1. No es accidental que sea precisamente en la fórmula de la Humanidad, como mencioné antes, donde se explicita esta simetría con el reconocimiento de la dignidad ( Würde ) tanto en mi persona como en la de cualquier otro ( sowohl… , als… );

La propia naturaleza humana racional, en la filosofía kantiana, está configurada para apoyarse en la vivencia de la propia dignidad para reconocer la de los demás. Por ello, entre las predisposiciones naturales que Kant denomina Ästhetische Vorbegriffe , la Tugendlehre enlista el respeto a uno mismo o autoestima ( Achtung für sich selbst – Selbstschätzung ).

• Al ser una condición de la receptividad del deber, no puede haber un deber de tener autoestima, sino que más bien ésta se presupone en el agente moral para responder a cualquier otra obligación: Cuando se dice que el hombre tiene el deber de la autoestima , se dice incorrectamente y más bien tendría que decirse que la ley presente en él le arranca inevitablemente el respeto por su propio ser, y este sentimiento (que es peculiar) es un fundamento de determinados deberes, es decir, de determinadas acciones que pueden concordar con el deber para consigo mismo; pero no puede decirse que el hombre tiene el deber de respetarse a sí mismo porque ya para poder concebir un deber en general ha de tener en sí mismo respeto por la ley;

( MdS Ak. VI: 402-403 ) 25 Esta prenoción estética muestra que no sólo hay deberes para con uno mismo, sino que, reitero, la naturaleza misma nos prepara para ello: si nuestro propio valor absoluto como seres racionales y morales no tuviera de algún modo un efecto en nuestra afectividad, no podríamos reconocer lo éticamente relevante en el trato con la propia persona, lo cual nos incapacitaría para el reconocimiento de lo moralmente relevante en el trato con los demás.

1. 26 En un estudio reciente, Jeanine Grenberg (2013) profundiza en cómo el cultivo (que sí es un deber) de esta sana autoestima moral es la base para una idea kantiana de la humildad, pues permite evitar la comparación con otras personas y establecer genuinas relaciones de simpatía y benevolencia;

Reforzando de nuevo la idea de que el tratamiento moral de sí no puede limitarse a consideraciones pragmático-prudenciales. En la ética kantiana, el deber para con uno mismo no es menos incondicionado que para con los demás ni se justifica sólo mediatamente como condición del cumplimiento de éste.

Aunque es verdad que es condición no sólo del cumplimiento, sino de la justificación misma de los deberes hacia los otros, en tanto todo deber moral surge de la autonomía. La postura fichteana roza con una especie de colectivismo que anuncia la dirección que tomará la filosofía moral en autores posteriores.

En el ideal kantiano original cada persona -también y primeramente la propia-, en su dignidad, resume el interés de la razón y no es meramente un instrumento suyo. Bibliografía primaria Fichte, Johann Gottlieb (2000), Die Bestimmung des Menschen (BM), Hamburgo, Felix Meiner Verlag.

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¿Qué es lo que dice Kant?

Pensamiento filosófico [ editar ] – Todo aquel que se ocupe de filosofía moderna no puede dejar de lado a Kant; tal vez haya que decir lo mismo de todo aquel que se ocupe de filosofía. Su obra es típicamente alemana, muy elaborada y un tanto nebulosa.

Encerrado en su gabinete, donde pasó su larga vida de casi ochenta años, cuidaba poco el filósofo del mundo banal, aun cuando lo frecuentaba con placer. Vivió durante la época de la Ilustración , la cual describió de la siguiente forma: La Ilustración significa el abandono del hombre de una infancia mental de la que él mismo es culpable.

Infancia es la incapacidad de usar la propia razón sin la guía de otra persona. Esta puericia es culpable cuando su causa no es la falta de inteligencia , sino la falta de decisión o de valor para pensar sin ayuda ajena. Sapere aude «¡Atrévete a saber!» He aquí la divisa de la Ilustración.

Encasillado en su subjetividad , a la manera de Descartes , da a sus teorías una dirección muy distinta a la del filósofo francés. Descartes se adentra en su yo , pero ha de encontrar el camino para elevarse a Dios , y a un tiempo, para dar «certidumbre» al mundo físico o de la res extensa.

Kant, encerrado en un mundo fenoménico, ha de descalificar la posibilidad de contactar a las cosas en sí mismas, sean las del mundo , la de Dios , o del alma. La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo físico.

1. Lo que niega —salvo en lo moral— es que la razón humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean el «mundo», «Dios» o el «alma»;
2. Kant intenta superar la crítica al fundamento epistemológico del principio de causalidad (y por lo tanto al saber científico) que había hecho David Hume , que no tenía una respuesta satisfactoria hasta su época, además de superar la metafísica dogmática de los racionalistas;

Así pues, disgustados del dogmatismo , que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo que, en todas partes, nada nos promete, [. ] nos resta solamente una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica? Pero esta pregunta no debe ser respondida por objeciones escépticas [.

• ] sino por el concepto, sólo aún problemático, de una ciencia tal;
• [ 43 ] ​ Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo, sean provenientes del mundo externo o interno;
• Se aboca, desde un principio, a la estética trascendental;

Kant entiende por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por él. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atención al efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo.

La intuición empírica es una percepción cualquiera que refleja a un objeto, y así el conocimiento es considerado como un medio. La intuición empírica es la que se refiere a un objeto, pero por medio de la sensación.

El fenómeno es el objeto indeterminado de la intuición empírica. El árbol puede afectarnos y de él tenemos una representación fenoménica. Nada podemos saber del árbol en sí. La realidad de la cosa, en ella misma, es un noúmeno no alcanzable. Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita», en tres preguntas: « ¿Qué puedo conocer? », «Q ué debo hacer? », « ¿Qué puedo esperar? ».

[ 7 ] ​ A la primera interrogante, da su respuesta en el análisis de la Crítica de la razón pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la segunda, trata de dar respuesta la moral en la Crítica de la razón práctica.

A la tercera trata de responder la religión en la Crítica del juicio. [ 6 ] ​ [ 11 ] ​ Estas tres preguntas pueden resumirse en una sola: « ¿Qué es el hombre? » [ 10 ] ​ Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda acción.

1. Al hacer coincidir la máxima de cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y universal del obrar;
2. Como científico desarrolló en Historia general de la naturaleza y teoría del cielo ( Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ) sus ideas sobre la evolución del sistema solar a partir de una nebulosa gaseosa (que anticipa la hipótesis nebular de Laplace ), [ 44 ] ​ el retraso de la rotación de la Tierra por las mareas, el concepto de un Universo compuesto de Galaxias, desempeñando así un papel importante en la configuración de la visión de la Naturaleza como desarrollándose de acuerdo con sus propios procesos;

[ 2 ] ​ [ 4 ] ​.

¿Qué promueve la ética kantiana?

Ética formal kantiana proponer un criterio de legitimidad de la máxima exclusivamente formal, defender la autonomía de la voluntad en la experiencia moral y. mantener que las acciones buenas sólo son aquellas que han sido hechas por deber.

¿Qué significa que la ética kantiana sea Deontologica?

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La autonomía moral es un elemento clave dentro de la teoría deontológica ya qué, en la teoría kantiana, para actuar correctamente de acuerdo con el deber es necesario que esta sea una decisi’on libre de la persona, no una imposii’on. La atención psicológica es una oportunidad clave para la realización de este desarrollo en cada uno de los individuos. En el presente video se explora más a fondo dicha relación.