El Ser Humano Inmerso En La Educacion Como Objeto?

La educación es un proceso humanizante que integra a la persona, es una herramienta de libertad porque forma la conciencia crítica y auto-responsable; permite lograr la propia identidad y realización de la persona, la prepara para transformar el mundo en que vive y proyectarse hacia la comunidad y hacia el futuro.
Ver respuesta completa

¿Qué es el ser humano como sujeto de la educación?

817 palabras 4 páginas FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN LISTADO DE CONCEPTOS Antropología: (Social) Estudia las sociedades humanas contemporáneas y sus formas de agrupamiento social como construcciones culturales en sus diversos niveles de evolución, organización, desarrollo y cambios.

Los aspectos culturales específicos que definen su objeto de estudio son: rasgos, pautas y normas como patrones de comportamiento cultural; así como: creencias, valores, costumbres y concepciones que preceden y orientan las acciones humanas. La finalidad es determinar las particularidades y tendencias del desarrollo social del hombre y propiciar en base a ello políticas sociales desde la población organizada y desde las instancias de gestión y gobierno.

Cultura: una cultura ver más Inclusive, una persona puede no tener ningún bien, y aun así, tiene un patrimonio. Es, en otras palabras, una aptitud para poseer, de tal forma que el patrimonio de una persona también incluye derechos de propiedad futuros.

Sujeto y objeto de la educación: es el hombre por ese solo hecho de ser educable, porque la educación consiste en dar al hombre todos aquellos elementos que se traducen en plenitud de vida; y el hombre es por su naturaleza cultural, susceptible de asimilar esos elementos, y por tanto, de realizar o alcanzar esa plenitud de vida.

El hombre ostenta como atributo esencial, el tener una necesaria e insustituible relación con los demás; y en esa relación con los demás, es donde el hombre se educa. Pero el hombre, no sólo es sujeto de la educación; también es instrumento de ésta. Se educa, pero también educa a los demás.

Circunstancialismo: La doctrina del circunstancialismo: Permite explicar el proceso vital e intelectual del propio Ortega, su primera etapa objetivista, y la forma literaria que le dio a su filosofía. El texto clave y tópico del circunstancialismo que, como todo tópico, es citado universalmente, aunque muchas veces sin la debida contextualización, es el siguiente: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.

Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de
Ver respuesta completa

¿Cuál es el objeto de la educación?

¿Qué es un objeto de aprendizaje? – Los objetos de aprendizaje son elementos de contenido o pequeños fragmentos de contenido educativo que pueden entregarse individualmente o juntos para lograr un objetivo de aprendizaje. Para no confundir a los alumnos, a menudo se les denomina lecciones o clases. Dicho de otra manera, los objetos de aprendizaje son microlecciones que, cuando se combinan, forman el módulo de un curso o un curso completo. Si un curso fuera una lista de reproducción, los objetos de aprendizaje serían las canciones que componen la lista. Estos son algunos ejemplo de objetos de aprendizaje que podemos encontrar en un curso digital:
Ver respuesta completa

¿Por qué el ser humano es un ser educable?

La educabilidad se refiere a la capacidad del ser humano de configurarse, de llevar a cabo aprendizajes nuevos, de modificar su forma de conducirse, de hacerse como persona en un proceso abierto.
Ver respuesta completa

¿Qué significa que el hombre es sujeto y objeto al mismo tiempo?

Sujeto y objeto En filosofía se entiende por sujeto un ser dotado de conciencia y de voluntad, que conoce y actúa en conformidad con sus propios designios. Al sujeto se contrapone el objeto, como una cosa exterior hacia la cual se dirige ]a conciencia y la actividad del primero.

1. La filosofía idealista afirma: “No hay objeto sin sujeto”, es decir, el mundo exterior no existe fuera de la conciencia e independientemente de ella.
2. El materialismo dialéctico, por el contrario, afirma que “el objeto existe independientemente del sujeto”; por consiguiente, sin el ser material, no hay ni puede haber ninguna conciencia.

El materialismo dialéctico reconoce al mismo tiempo que el sujeto, el hombre, no contempla pasivamente el mundo objetivo, sino que actúa conscientemente sobre él, modificándolo y a la vez modificándose él mismo. El materialismo dialéctico comprueba la conexión y la acción recíproca existentes entre el sujeto y el objeto, siendo este último la base de esta acción mutua.

· 1946:291 Se entiende por sujeto un ser dotado de conciencia y de voluntad, y opuesto a un exterior que el primero trata de conocer y sobre el cual actúa. La filosofía idealista proclama: “No hay objeto sin sujeto”, negando así la existencia del mundo exterior al margen e independientemente de la conciencia.

El materialismo dialéctico, por su parte, afirma la independencia del objeto respecto al sujeto, la imposibilidad de la conciencia al margen de la materia. Sin embargo, el sujeto no contempla pasivamente el mundo objetivo, sino que actúa prácticamente sobre él, transformándolo y transformándose él mismo.

• El materialismo dialéctico muestra el vínculo y la acción recíprocas entre el sujeto y el objeto, y que el objeto es la base de esta interacción.
• · 1959:486 Categorías filosóficas.
• En un principio (por ejemplo, en Aristóteles), el sujeto se concebía tomo portador de algunas propiedades, estados y acciones; en este sentido, era idéntico al concepto de substancia.

Dicho sentido del término “sujeto” se conserva hasta en nuestros días. Sin embargo, a partir del siglo XVII, el concepto de “sujeto”, lo mismo que el de “objeto” –que le es correlativo– empezaron a emplearse, ante todo, en sentido gnoseológico. Por sujeto hoy se entiende al hombre, que obra y conoce activamente, está dotado de conciencia y voluntad; por objeto, lo dado en el conocimiento o aquello hacia lo que está orientada la actividad cognoscente u otra actividad del sujeto.

1. Materialismo e idealismo han resuelto de manera distinta el problema de la relación entre el sujeto y el objeto, problema unido a la cuestión fundamental de la filosofía.
2. El materialismo ha considerado el objeto como existiendo independientemente del sujeto, lo ha concebido como mundo objetivo y, en sentido estricto, como objeto de cognición.

Sin embargo, el materialismo premarxista no podía resolver científicamente el problema de la relación entre objeto y sujeto, pues veía sus relaciones reciprocas sólo como acción del primero sobre el segundo. Además, el sujeto era concebido como algo pasivo, que sólo recibía la acción exterior.

• Se tomaba al sujeto como hombre aislado, cuya esencia se veía únicamente en su origen natural.
• El sujeto permanecía pasivo no sólo en el terreno de la cognición, sino, además, en el de la actividad práctica, ya que el viejo materialismo no podía comprender el carácter, objetivamente sujeto a ley, de la actividad del hombre, que persigue sus fines subjetivos.

El punto de vista del idealismo sobre esa cuestión es opuesto. Los idealistas inferían sólo de la actividad del sujeto la interacción entre sujeto y objeto, así como la existencia misma del objeto, intentando en este plano explicar el papel activo del sujeto en el conocer.

El idealismo subjetivo, además, entendía el sujeto como unidad de la actividad psíquica del individuo, y eliminaba el objeto, concebido sólo como conjunto de estados del sujeto. Son valiosas las conjeturas del idealismo objetivo, especialmente de Hegel, relativas al papel de la práctica en la relación entre sujeto y objeto, a la dependencia en que esta relación se halla respecto de la historia, a la naturaleza social del sujeto.

Ahora bien, al conferir valor absoluto a la actividad gnoseológica del sujeto, como es inherente al idealismo, se llegó a la conclusión de que el objeto es resultado y producto de la actividad del sujeto, al que se entendía, por añadidura, como ser o substancia puramente ideal.

El materialismo dialéctico parte de que el objeto existe con independencia del sujeto, pero a la vez los considera formando una unidad. El sujeto mismo en otra relación es objeto, por lo cual se subordina a las leyes objetivas. De ahí que no exista un abismo de principio entre sujeto y objeto. La base de su interacción se halla constituida por la práctica histórico-social de la humanidad, y sólo partiendo de semejante práctica es posible llegar a comprender la actividad gnoseológica del sujeto.

Esto significa que el hombre pasa a ser sujeto sólo en la historia, en la sociedad; por ende, no es un individuo abstracto, sino un ser social, cuyas facultades y posibilidades han sido formadas, en su totalidad, por la práctica. Aun siendo una fuerza activa en la interacción del sujeto con el objeto, el hombre depende, en su actividad, del objeto, dado que éste establece determinados límites a la actividad libre del sujeto.

• Así surge la necesidad de conocer las leyes del objeto para poder concordar con él la actividad del conocimiento.
• La acción del sujeto, asimismo, se encuentra condicionada objetivamente por sus necesidades y por el nivel a que haya llegado el desarrollo de la producción.
• En dependencia de tal nivel, así como del grado de conocimiento de las leyes objetivas, el hombre se fija fines conscientes, y en el transcurso de la consecución de dichos fines, se modifican tanto el objeto como el sujeto mismo.

A medida que la sociedad avanza, aumenta progresivamente el papel de los factores subjetivos, sobre todo bajo el socialismo, donde el desarrollo social es controlado por el hombre, lo cual no significa, naturalmente, que se modifiquen los fundamentos de la relación entre sujeto y objeto.

1. · 1965:443 (lat.
2. Subjectum y objectum,) Categorías filosóficas.
3. Inicialmente (por ejemplo, en la doctrina de Aristóteles ), el concepto de sujeto designaba al portador de las propiedades, de los estados y acciones, y en este sentido era idéntico al concepto de substancia.
4. A partir del siglo 17, el concepto de objeto, lo mismo que el de sujeto, correlativo con él, se emplea ante todo en el sentido gnoseológico.

Hoy, por sujeto se entiende el individuo o grupo social actuante y cognoscente, poseedor de conciencia y voluntad; por objeto, algo a que se orienta la actividad cognoscente y de otra índole del sujeto. La cuestión de la relación entre el sujeto y el objeto, vinculada con el, se resolvía de manera distinta por el materialismo y el idealismo.

El materialismo premarxista enfocaba el objeto como existente independientemente del sujeto y lo entendía como mundo objetivo y, en sentido estricto, como objeto del conocimiento. El sujeto constituía algo pasivo, que sólo aprehende los influjos desde fuera. El sujeto se entendía como individuo aislado, cuyas peculiaridades vienen determinadas por su origen natural, porque no se habían desentrañado aún las regularidades de la actividad material, que constituye la auténtica base de la actuación del sujeto.

Los idealistas deducían la interacción del sujeto y el objeto y la existencia misma del objeto de la actuación del sujeto, concebido como Dios, idea, &c., intentando explicar sobre esta base el papel activo del sujeto en el conocimiento. El idealismo subjetivo se caracteriza, además, por la comprensión del sujeto como unidad de la actuación psíquica del individuo y por los intentos de negar la existencia del objeto, es decir, lo entiende únicamente como conjunto de estados del sujeto.

Son valiosos los atisbos del idealismo objetivo, sobre todo los de Hegel, sobre el papel de la práctica en la relación entre el sujeto y el objeto, y sobre la dependencia de esta relación de la historia, de la naturaleza social del sujeto. El materialismo dialéctico parte del reconocimiento de que el objeto existe independientemente del sujeto, pero al mismo tiempo los estudia en unidad.

El objeto no es contrario abstracto del sujeto, pues este último transforma activamente el objeto, y la base de su interacción es la práctica socio-histórica. Es precisamente en ella donde los aspectos y propiedades de la realidad se convierten en objeto, cuya transformación en la actividad práctica y teórica del sujeto permite reproducir en la conciencia el contenido de la realidad objetiva.

En conformidad con ello se debe distinguir la realidad objetiva, el objeto y el objeto del conocimiento, Desde este punto de vista puede ser comprendida también la actividad del sujeto, que se forma y cambia en el proceso de transformación del mundo exterior. Esto significa que el hombre se convierte en objeto sólo en la historia, en la sociedad, por lo cual es un ser social, cuyas capacidades y posibilidades están formadas totalmente por la práctica.

Por eso, el marxismo no entiende lo subjetivo como estado interno (psíquico) del sujeto, opuesto al objeto, sino como derivado de la actividad del sujeto, que reproduce en las formas de esta última el contenido del objeto. Siendo fuerza activa en las interconexiones del sujeto y el objeto, el hombre no actúa, empero, de modo arbitrario, pues el objeto pone determinados límites a la actividad del sujeto.

Sobre esta base, precisamente, surge la necesidad de conocer las regularidades del objeto para coordinar con ellas la actuación del sujeto, puesto que sus fines se forman en correspondencia con la lógica del desarrollo del mundo objetivo y están condicionados objetivamente por las necesidades del sujeto y el nivel de desarrollo de la producción.

En dependencia de ello, así como del nivel de conocimiento de las regularidades objetivas, el hombre se plantea fines conscientes. En el curso de su realización van cambiando tanto el objeto como el sujeto mismo. · 1984:413-414   : Sujeto y objeto
Ver respuesta completa

¿Qué es la pedagogía el objeto y el objetivo?

¿Quieres saber qué incluye estudiar Pedagogía? ¿Necesitas saber cuál es el objetivo de la Pedagogía? Elegir la Licenciatura en Pedagogía para tu carrera profesional se suele confundir con una especialidad en educación, sin embargo, en este artículo encontrarás algunos puntos que te ayudarán a diferenciarlos y conocer cuál es el objetivo de la Pedagogía. La educación es aquella formación que se la da a un individuo o grupo de personas buscando desarrollar su capacidad intelectual, moral o afectiva. Por su lado, la pedagogía tiene su raíz en la educación, pero surge por la necesidad de sistematizar y crear métodos para la transmisión de conocimientos, tradiciones, valores o cultura.

1. Entonces, la pedagogía es la ciencia que estudia la educación como un fenómeno sociocultural, por lo que se debe combinar con otras disciplinas para generar un concepto de la educación más amplio, como por ejemplo, la historia, la psicología, la filosofía, la sociología, la política, entre otras.
2. Una forma de comenzar a describir cuál es el objetivo de la Pedagogía es acudiendo a su origen etimológico.

Proveniente de la palabra griega paidagōgeō ; en la cual paidos significa niño y ágō significa guía. En otras palabras, se podría definir como “dirigir al niño”. A diferencia del estudio general de la educación, la busca una mejora social progresiva basada en el desarrollo del potencial humano.

1. Siendo este el fin de cualquier enseñanza, por lo cual se da pie a los egresados de esta carrera que busquen nuevos modelos para el aprendizaje.
2. Conforme la sociedad ha ido evolucionando, se han generado diferentes corrientes pedagógicas, por ejemplo, la tradicional en la que se exalta el conocimiento de los profesores como único e indiscutible y se espera que los estudiantes solo memoricen sin siquiera cuestionar.

Y posteriormente, la moderna en la que se busca que los jóvenes aprendan a través de la pregunta y la experimentación, entonces a la hora de preguntarse sobre “cuál es el objetivo de la Pedagogía”, se podría resumir en la búsqueda de nuevas respuestas sobre nuestra forma de aprender y enfrentarnos al mundo desde pequeños hasta la adultez.
Ver respuesta completa

¿Cuál es la importancia de los objetos de aprendizaje?

Los objetos de aprendizaje, pueden integrarse dentro de los cursos virtuales y ser de gran utilidad para hacer lograr los objetivos del mismo, asegurando una relación con la información y modo de ejecución del ejercicio.
Ver respuesta completa

¿Dónde comienza la educación del ser humano?

En la educación básica, la educación se inicia desde la etapa preescolar, la educación primaria y la secundaria y es la etapa donde las personas comienzan su formación y donde comienzan a desarrollar sus habilidades del pensamiento las competencias básicas para su aprendizaje, así como sus actitudes que estarán
Ver respuesta completa

¿Qué es la educación y cómo afecta al ser humano?

La educación es uno de los factores que más influye en el avance y progreso de personas y sociedades. Además de proveer conocimientos, la educación enriquece la cultura, el espíritu, los valores y todo aquello que nos caracteriza como seres humanos. La educación es necesaria en todos los sentidos.
Ver respuesta completa

¿Qué dimensiones del ser humano son educables?

7. ¿Qué dimensiones humanas son educables? Se puede afirmar que son educables todas las facultades humanas capaces de adquirir conocimientos, habilidades y actitudes.
Ver respuesta completa

¿Qué es lo que hace que un ser humano sea considerado un ser humano?

A diferencia del resto de seres naturales, el ser humano puede tener conciencia de sí mismo, capacidad de pensar y actuar con libertad, este conjunto de facultades son las que configuran a la persona como algo distinto de los animales y del resto de seres del mundo natural.
Ver respuesta completa

¿Cómo se relacionan el sujeto y el objeto en el desarrollo y en el aprendizaje?

El hecho del sujeto y el objeto en la relación de aprendizaje como forma sistémica y reflexiva que va adquiriendo maneras de significaciones, hasta llegar a un avance donde el pensamiento busca reinterpretar y decodificar las ideas del mundo y del hombre ( Objeto y Sujeto ) de una manera más estructurada, con base a una
Ver respuesta completa

¿Cómo explicar la relación sujeto-objeto?

La relación sujeto-objeto Sunday, 18 July 2021 Estimated read time: 2 minutes El conocimiento es uno de los productos de la relación sujeto-objeto, donde sujeto es un ser auto-consciente y el objeto es un ente externo e independiente al sujeto. Intuitivamente, en esta relación el sujeto extrae la Verdad del objeto.

• Esta es la forma a la que los positivistas vulgares y el pensamiento religioso apelan.
• Para ellos, Dios es la Verdad.
• Ant y Hegel, idealistas románticos alemanes, dieron un vuelco a la epistemología, diciendo que dicha relación es al revés: el sujeto reviste de verdad al objeto.
• Ya entonces, el conocimiento es un producto subjetivo y a la vez histórico: surge del sujeto pensando al objeto dentro de su contexto histórico, y posteriormente presa de las contradicciones que surgen con el desarrollo social.

Sin embargo, esta concepción daba por hecho el pensamiento libre del sujeto. El sujeto es libre y por tanto, el Espíritu avanza hacia la Verdad con el tiempo. Esta es la posición de los positivistas ingenuos, aun los contemporáneos. Después llegaron los filósofos de la sospecha clamando el sujeto está sujeto :

A la ideología dominante (Marx), construida a partir de la relaciones de producción, y sólo el pensamiento crítico puede visibilizar dicha ideología. A la voluntad de poder que subyace en la naturaleza (Nietzsche) y sólo el súper-hombre puede llevar una vida acorde con ella. A un ente sumergido en el sujeto sin comunicación directa, pero determina su estar en el mundo: el inconsciente (Freud) y sólo el psicoanálisis puede evidenciarlo.

Por tanto la libertad del Sujeto no está dada, aunque aparentemente es posible (o condenados a ella, según Sartre). Se lucha por ella a través del reconocimiento de las necesidades (Hegel). La libertad está mediada por el conflicto. Tras la muerte del la Verdad (la muerte de Dios), llegó la muerte del sujeto: el hombre ha muerto, en palabras de Focault.

• Ya que el concepto de sujeto, forjada desde la Ilustración, no es posible.
• Sin embargo, esta postura derrotista conduce a metafísicas del tipo transhumanista, donde la naturaleza humana surge espontánea y ex-nihilo (creada de la nada).
• Pienso más superador ( Aufheben, como hegeliano) una vuelta a lo humano en su relación con la naturaleza, de mutua necesidad.

Una vuelta a Spinoza: La verdad está en la relación. Addendum : Después sigue la ontología orientada a objetos, donde éstos colaboran, en mediad del desarrollo tecnológico, con el sujeto para construir el conocimiento. : La relación sujeto-objeto
Ver respuesta completa

¿Cuando el sujeto se convierte en objeto?

Artículos Alfonso Chaves-Montero [email protected] Universidad de Huelva, España Walter Federico Gadea Aiello [email protected] Universidad de Huelva, España La relación sujeto-objeto en la concepción kantiana de la ciencia Sophia, Colección de Filosofía de la Educación, núm.25, pp.111-130, 2018 Universidad Politécnica Salesiana 2018.

Universidad Politécnica Salesiana Recepción: 14 Octubre 2017 Revisado: 15 Enero 2018 Aprobación: 15 Marzo 2018 Publicación: 15 Julio 2018 Resumen: Nuestra investigación presenta la propuesta kantiana del idealismo trascendental como una filosofía crítica mediadora entre el dogmatismo propio del racionalismo y el escepticismo generado por el empirismo sensualista.

Nuestro trabajo realiza una breve presentación de las formas del juicio que conforman las distintas formas del conocimiento humano. Resulta de gran importancia el reconocer y tener en cuenta, al estudiar el pensamiento filosófico actual, la relevancia profundísima que Kant ha tenido en la historia y en el desarrollo del pensamiento contemporáneo.

1. Ant establece una diferencia fundamental que es decisiva para la justa compresión de su pensamiento.
2. Es la diferencia entre conocer y pensar.
3. Dicho breve y sencillamente: no todo lo real es susceptible de ser conocido, pues conocer significa, en vigor, conocimiento científico.
4. Ahora nos interesa analizar la naturaleza y la posibilidad del conocer: ¿cómo es posible el conocimiento?; ¿cuál es su alcance y su límite? A ello está dedicada la primera parte de la Crítica de la razón pura: la «Doctrina trascendental de los elementos».

Además, vamos a presentar la compleja relación que establece Kant entre la razón en sus usos teóricos y la razón en sus usos prácticos. Se introduce un análisis comparativo entre idealismo y realismo, utilizando una metodología hermenéutica y un análisis del discurso filosófico dialéctico en términos de antítesis conceptuales.

Por último, planteamos la diferencia entre teoría y praxis en el campo de la ciencia y la ética, y la necesidad de comprender a la objetividad científica y la subjetividad ética como formas diversas de conocimiento humano rigurosos. Palabras clave: Conocimiento científico, ética, filosofía de la ciencia, idealismo, relación sujeto-objeto,

Abstract: Our research presents the Kantian proposal of transcendental idealism as a mediating critical philosophy between the dogmatism proper to rationalism and the skepticism generated by sensualist empiricism. Our work makes a brief presentation of the forms of judgment that make up the different forms of human knowledge.

It is of great importance to recognize and take into account, when studying current philosophical thought, the profound relevance that Kant has had in history and in the development of contemporary thought. We will also present the complex relationship that Kant establishes between reason in its theoretical uses and reason in its practical uses.

A comparative analysis between idealism and realism is introduced, using a hermeneutic methodology and an analysis of the dialectical philosophical discourse in terms of conceptual antithesis. Finally, we propose the difference between theory and praxis in the field of science and ethics, and the need to understand scientific objectivity and ethical subjectivity as diverse forms of rigorous human knowledge.

Keywords: Scientific knowledge, ethics, philosophy of science, idealism, subject-object relationship, Forma sugerida de citar: Chaves-Montero, Alfonso, & Gadea Aiello, Walter Federico (2018). La relación sujeto-objeto en la concepción kantiana de la ciencia. Sophia, colección de Filosofía de la Educación, 25 (2), pp.111-130.

Introducción La teoría de Kant puso en crisis todo el pensamiento filosófico, generando una revolución muchas veces comparada con la revolución provocada por la teoría copernicana. Con su teoría tenía el objetivo de descubrir las condiciones necesarias para el conocimiento y, a partir de allí, la validez o no de la especulación metafísica.

Su sistema filosófico está expuesto, principalmente en su Crítica de la razón pura, y luego a partir de ella, en otros libros como la Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, la Religión dentro de los límites de la razón, y otras obras que rápidamente fue publicando hasta el final de sus días.

A estos juicios él los divide en dos clases básicamente: los que llama analíticos y los que llama sintéticos. En este artículo nos ocuparemos de algunos aspectos del pensamiento kantiano relativos al planteamiento del conocimiento, la epistemología y la relación entre la teoría y la práctica.

El foco central de la discusión epistemológica se hacía hincapié en el problema de cuál era el medio de conocimiento más adecuado. La razón según el racionalismo es el medio de conocimiento más adecuado; mientras que el empirismo sostiene que el medio más adecuado es la experiencia, porque en ella se originan todos los contenidos de nuestros conocimientos.

La oposición se establece entre los términos razón/experiencia o teoría/empirea. Kant desliza el eje de la discusión hacia la oposición teoría/práctica, donde teoría es sinónimo de contemplación pasiva y práctica de actividad transformadora. Kant realiza una unión entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el fenómeno y el noúmeno, habrá que preguntarse si hay modos de conocimiento, y cuáles son.

• De acuerdo con Fraile (1976) para Kant existen tres: la sensibilidad, el entendimiento discursivo y la razón.
• La relación sujeto-objeto ha sido reconocida tradicionalmente como un elemento clave en las diferentes teorías del conocimiento.
• Mientras que, a partir de Kant, la relación se plantea en términos de un sujeto que construye el objeto, con Hegel y luego el materialismo dialéctico, la relación mencionada es vista de tal forma que el objeto de conocimiento es inseparable de la actividad de los individuos.

Según Ferrater-Mora (1971) ambas aproximaciones sirvieron de punto de apoyo a elaboraciones teóricas posteriores en ramas como la psicología, la epistemología, la filosofía y la sociología, interesadas en la comprensión del desarrollo del conocimiento.

• El examen kantiano según García-Gómez (1988) reconocía tres formas en que sujeto y objeto podían entrar en relación.
• La primera es en términos de la conformidad del objeto con la representación que del mismo se hace el sujeto (facultad de conocimiento); la segunda es según la relación causal entre el sujeto y el objeto (facultad de deseo); la tercera es de acuerdo con la intensidad en que el objeto afecta al sujeto (facultad de sentimiento de placer o pena).

Planteamiento inicial Partimos del problema que plantea Kant, mediante la formulación de dos preguntas: La primera pregunta de acuerdo con Bahamon (1982) sería la siguiente: La metafísica: ¿De qué modo sería posible una metafísica científica? Podemos ver que no se pregunta por una existencia o una realidad, sino por una posibilidad.

¿Qué significa aquí metafísica? Aristóteles agrupó dos conceptos la “fysis” (naturaleza) titulándolo “física”, lo que se conocía como filosofía primera y lo tituló “metafísica”, que es lo que se encuentra después de la física. La filosofía primera es la ciencia que se ocupa de las primeras causas y principios de todo lo que es en tanto que es.

Según García-Yebra (1990) El concepto de metafísica, aúna el doble significado de los tratados ubicados en los libros sobre la “fysis” y el de los libros que tienen su objeto en aquello que está más allá de lo sensible, fuera de la experiencia. Con lo que la palabra hace coincidir la ordenación exterior de la obra de Aristóteles con la problemática interna.

De acuerdo con Hegel (1979) al expandirse el cristianismo, se extendió una concepción dualista del ser, que se diferencia de la concepción monista de los griegos. Los cristianos distinguen dos formas radicalmente distintas: el ser Dios y el ser de lo creado. Entre los entes creados, distinguen uno que tiene la capacidad de comprender a los otros y consta con la capacidad del ser humano.

Según Guerra (1980) la metafísica cristiana diferencia tres entes (Dios, el universo creado y el hombre) y dos modos de ser (Dios Creador y creaturas). Durante la modernidad, se cambian las bases de la teología medieval, que partía de la revelación de Dios en la historia y en las Escrituras.

1. La ciencia moderna busca un fundamento autónomo de la autoridad y la tradición y se encuentra en la razón.
2. Con Kant, la metafísica se divide en una metafísica general (Ontología), que se ocupa de las primeras causas y de los principios de todo lo que es, y una metafísica especial, que se ocupa de los tres entes diferenciados por la tradición cristiana.

Como lo hace notar Broekman (1974) :

Teología racional: el objeto es el ente supremo (Dios) y los temas son la naturaleza y los atributos de Dios, las pruebas de su existencia y las posibilidades que tiene el hombre de conocerlo. Cosmología racional: se ocupa del total de los entes creados, y los problemas son si el mundo es infinito o finito, si hay libertad o está determinado, si es creado o es eterno.

Grenet (1980) definía la Psicología Racional como: el objeto es el alma como principio de percepción y voluntad, con especial atención a su naturaleza e inmortalidad. Según Barragán-Linares (1983) Los resultados de las discusiones entre las distintas escuelas filosóficas acerca de la posibilidad de una ciencia metafísica son poco fructíferos y parecen mostrar la incapacidad de la metafísica para constituirse en ciencia.

No hay un método riguroso, sino un continuo retroceder y comenzar otro camino. No hay un cuerpo de conocimientos, sino que después de mil disposiciones se encuentra detenido en el momento de alcanzar un fin. Los filósofos no consideran como una doctrina coherente y aceptada lo que los pensadores anteriores han expresado, ni construyen a partir de los cimientos que la tradición implantó. No es posible poner en consonancia a los distintos colaboradores sobre la manera de alcanzar un fin. Cada sistema filosófico es autónomo respecto de los demás, lo que cierra las posibilidades de diálogo en interrelación aún entre los pensadores contemporáneos.

Se concluye, que es preciso estar convencido que la metafísica se encuentra alejada de haber entrado en la segunda senda de la ciencia. Según Anzenbacher (1984) esta conclusión no tiene la finalidad de responder a la pregunta inicial planteada por la posibilidad de una metafísica científica, por el contrario, se relaciona con que la metafísica no es una ciencia.

La ciencia: Descartes caracteriza a la filosofía como el estudio de la sabiduría, un perfecto conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber tanto por la conducta de su vida como para la conservación de la salud y la invención de todas las artes; y que para que este conocimiento sea necesario deducirlo de las primeras causas.

El racionalismo, es universal y necesario no puede fundamentarse en la experiencia y se le denominará “a priori”. El instrumento más correcto en el conocimiento es la razón, esta misma es la única capaz de aprehender las esencias, a las cosas tal como son en sí mismas.

1. El racionalismo sostiene que la ciencia puede prescindir de lo sensible como fuente del conocimiento.
2. De acuerdo con Cassirer (1979) la relación entre el sujeto y lo objeto, es posible sobre la base de una convicción común a todo el racionalismo: el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.

Paralelismo entre la estructura de la razón y la estructura de la naturaleza, la razón puede aprehender la esencia de las cosas sin mediaciones, por una intuición intelectual, en la cual la esencia de la cosa se presenta de manera evidente. A diferencia de las posturas racionalistas, la verdad para el empirismo, es el conocimiento que deriva de la experiencia, la verdad resultante no puede ser sino particular y contingente y lo llamaremos a posteriori.

1. La fuente de conocimiento para el empirismo es la experiencia y la razón recibe sus datos y se deriva de los sentidos.
2. Según Copleston (1986) el método es inductivo o asociativo: la información se une y generaliza a partir de las leyes de asociación en la imaginación.
3. Hume hace una construcción crítica de las ideas del cartesianismo y demuestra que son inadmisibles, que no tiene ningún sostenido, ya que los datos le son suministrados por los sentidos De acuerdo con Herrera-Restrepo (1986) para que el saber sea científico, debe cumplir tres condiciones: a) Debe poder alcanzar la verdad como resultado.

b) Debe desarrollar un método. c) Debe permitir un progreso en el saber. De acuerdo con González-Álvarez (1992) : ¿Cuáles son los conocimientos realmente científicos? ¿Cómo consigue las ciencias que cumplan con estas condiciones llegar a convertirse en científicas? ¿Cómo han podido constituir un saber metódico, capaz de llegar a conocer la verdad y a la vez, que crece el conocimiento anterior que no aclare lo que ya sabemos, para obtener nuevos conocimientos? Carrillo (1986) decía que la lógica de Aristóteles, se ha convertido en ciencia y deriva la verdad de las reflexiones finales de los razonamientos a partir de la verdad de sus premisas.

1. Es un conocimiento formal y deductivo, universal y necesario, pero que no suministra ningún saber acerca de los objetos.
2. Según Hessen (1996) la matemática, es un largo período en que anduvo a tiendas entre los egipcios, alcanzó el rango de ciencia con los griegos.
3. Esta disciplina construye sus objetos a partir de conceptos previos.

Como la lógica, no se ocupa de objetos reales, sino de figuras construidas, y como la lógica, sus desarrollos son universales y necesarios. Dartigues (1975) decía que la física llegó a constituirse como una ciencia estricta y rigurosa en la modernidad con Galileo.

La física, a diferencia de la lógica y la matemática se ocupa de objetos, pero los conoce a partir de la fundamentación previa del conjunto de la naturaleza, que es universal y necesaria. Siguiendo a Fernández (1976) la segunda pregunta de la que parte el pensamiento de Kant es: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esto ocurre porque Kant da por sentado que tales juicios son posibles.

¿Cuál es su explicación? Le damos respuesta porque existen en los Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza de Newton. Los principios fundamentales de la física newtoniana son a la vez empíricos y pretenden tener una validez universal y necesaria.

• Cuando se explica que todos los cuerpos se atraen entre sí con una fuerza directamente proporcional a su masa e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia, se está formulando un juicio universal; a priori.
• La cuestión de Kant es, saber cómo son posibles tales juicios.
• Clasificación de los juicios De acuerdo con Hirschberger (1982) un juicio es una relación entre conceptos mediante una cópula.

Sabemos que solamente los juicios son verdaderos o falsos. Los conceptos, por contra, pueden tener una definición adecuada o no, pero no son nunca ni verdaderos ni falsos. Tampoco los razonamientos son verdaderos o falsos, sino bien o mal construidos, válidos o inválidos.

• Según Husserl (1976) los juicios se han dividido tradicionalmente en analíticos y sintéticos.
• Un juicio analítico es aquel en el que el predicado no hace sino explicitar lo que está contenido en el concepto del sujeto.
• Ponemos de ejemplo el siguiente juicio, “Dios es bueno”.
• El predicado “ser bueno” está implícito en el concepto de Dios, puesto que por Dios entendemos un ser perfecto, y un ser perfecto es un ser omnipotente, omnisciente, eterno, y bueno.

Podemos poner otro ejemplo: el triángulo tiene tres lados. El predicado es “ser trilátero” está contenido en el concepto de triángulo. El triángulo según su concepto, es el de una figura, que tiene tres ángulos agudos, y tres lados. Los juicios analíticos no agregan nada nuevo a lo que ya sabíamos o aclaran lo que conocemos.

Analizar consiste en separar algo complejo en sus elementos simples. Estos juicios se llaman analíticos, en tanto que separan algo complejo en sus elementos simples. James (1985) decía que los juicios se llaman analíticos, en tanto que separan los elementos simples contenidos en los conceptos. ¿Cómo sabemos cuando un juicio analítico es verdadero? Cuando no implica ninguna contradicción, cuando está de acuerdo con los principios lógicos y se deduce de verdades evidentes.

La demostración se desarrolla por medio de proposiciones o juicios analíticos. Un juicio sintético es aquel en el que el predicado no está contenido en el concepto del sujeto. Dado el juicio la hoja es verde; el predicado “ser verde” no está implícito en el concepto de hoja, puesto que las hojas pueden ser de muchos colores.

Siguiendo el pensamiento de Hume que había demostrado, que la mayoría de los juicios que conforman nuestro conocimiento son los juicios explicados anteriormente. Los que nos permiten avanzar en el conocimiento de la ciencia, aportando elementos nuevos, que antes no sabíamos. Síntesis significa poner conjuntamente.

Según Jolivet (1916) : ¿Cómo sabemos cuándo un juicio es sintético es verdadero? Sólo podemos saberlo poniéndolo en confrontación con la experiencia. Si no fuese posible una experiencia acerca de lo que el juicio afirma, no podríamos saber si es o no verdadero.

• Basándonos en esta división tradicional, todos los juicios analíticos son a priori, puesto que, su verdad es universal y necesaria.
• Según Kant (1978) la misma tradición, los juicios sintéticos son todos a posteriori, son empíricos y su verdad se deriva de la experiencia.
• La pregunta de Kant profundiza, en consecuencia, de cómo son posibles los juicios empíricos cuya verdad no puede derivarse de la experiencia.

Análisis de las facultades dentro del conocimiento de la ciencia Para dar respuesta a las preguntas planteadas es necesario desarrollar un análisis del proceso de conocimiento. Siguiendo a Müller & Halder (1976) analizar significa separar algo complejo en sus elementos, la meta del análisis es separar lo que en la realidad ese encuentra unidos, lo que en el proceso de conocimiento se da junto y al mismo tiempo.

• ¿Cuáles son las condiciones necesarias para que haya conocimiento en las ciencias? a) Kerning (1975) decía que la facultad sensible según Kant sigue los resultados obtenidos por los estudios de Hume y afirma que todos nuestros conocimientos comienzan con la propia experiencia.
• Dicha condición es necesaria en el conocimiento, una capacidad de ser afectados, a la que se llama sensibilidad.

Si se carece de la facultad sensible, no se podría recibir ningún dato de las cosas. Kant llama a la sensibilidad, la facultad de las intuiciones. Se distingue así del racionalismo cartesiano, por el motivo de que, las captaciones directas o inmediatas en el conocimiento pertenecen principalmente a la sensibilidad.

Kirk & Raven (1981) decían que no hay intuiciones intelectuales, porque no es posible captar directamente con nuestro entendimiento o inteligencia ningún dato. Para Kant la sensibilidad es una facultad receptiva y es la fuente única de los contenidos de nuestro conocimiento. b) Kierkegaard (1985) decía que alguna cosa que nos afecte: supongamos que el sujeto dispusiese de la capacidad de ser afectado, pero al mismo tiempo no hubiese nada que lo afecte, o bien, que las cosas asistentes no afectasen nuestra sensibilidad.

A modo de ejemplo: De acuerdo Luypen (1967) imaginemos que el sujeto es receptor de radio AM. Dispone de los medios necesarios para recibir ondas de una determinada frecuencia. No podría en esas condiciones recibir ninguna emisión en FM. Si solamente se estuviesen emitiendo este tipo de ondas, y aunque nuestro receptor funcionase correctamente, no se recibiría nada.

• Pero pudiera ocurrir, que no hubiese ninguna emisora transmitiendo en ese lugar y momento concreto, de manera tal que no recibiésemos nada.
• Este ejemplo de la radio ilustra las condiciones a las que nos estamos refiriendo: (1) tener una capacidad de recibir determinadas frecuencias, que esté operando.

Según Marías (1970) esta condición impone un límite a la recepción del conocimiento: sólo podemos recibir frecuencias que coincidan con nuestra capacidad de recepción (frecuencias más altas o más bajas no podrían ser recibidas por esa radio). Algunas cosas existentes, que no pudieran ser captadas por las capacidades del sujeto, no podrían ser conocidas.

(2) Marías (1976) decía que alguna emisora AM que esté transmitiendo en ese momento y lugar. Que haya alguna cosa en condiciones de afectarnos, que nos pueda afectar. c) Siguiendo a Nietzsche (1984) definía la facultad de entendimiento como: la siguiente condición necesaria para que haya conocimiento es la capacidad de enlazar, de unificar los datos que son recibidos por la sensibilidad.

Kant, dice que el entendimiento es la facultad de los términos. Los términos son funciones de enlace o unidad. A diferencia de las ideas innatas, los términos no tienen ningún contenido propio. El material que los términos enlazan y unifican es provisto por la sensibilidad.

Los únicos datos del conocimiento provienen de las intuiciones sensibles. Volvemos al ejemplo anterior de la radio: un receptor de radio se compone de ciertos elementos que permiten la recepción de las ondas y otros elementos que permiten la recepción de las ondas y otros elementos que traducen o decodifican esas ondas transformándolas en el lenguaje audible y significante.

De acuerdo con Noxon (1973) la función del entendimiento: trasforma el material sensible, que de por sí es caótico y ciego, dándole una estructura inteligible. ¿Se encuentran ordenadas las cosas en sí mismas? No sabemos, en concordancia con Kant, cuál es el orden que las cosas tengan en sí mismas, solamente podemos conocer aquello que se ordena de acuerdo con nuestras capacidades o facultades.

1. Todo lo explicado anteriormente lo podemos ver en este esquema: Facultad de la sensibilidad Intuiciones Condiciones del conocimiento.
2. Algo que nos afecte Facultad del entendimiento Conceptos La sensibilidad y el entendimiento son irreductibles entre sí, pero complementarias, puesto que si falta una no hay conocimiento.

De acuerdo con Ortega & Gasset (1938) por la índole de nuestra naturaleza, la intuición no puede ser más que sensible, sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El entendimiento, podemos decir que es la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible.

Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido, son vacíos; intuiciones sin conceptos son ciegas. De aquí que sea tan importante y necesario sensibilizar los conceptos. Estas dos facultades o capacidades no pueden trocar sus funciones.

El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna. Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento. A distancia de confundir sus funciones importa separarlas y distinguirlas. La determinación de elementos puros Tanto en la sensibilidad como en el entendimiento hay elementos empíricos como elementos puros.

1. Los elementos empíricos se derivan de la experiencia.
2. Los elementos puros, son las formas con que las facultades ordenan los datos que proceden de la experiencia.
3. Según Passmore (1981) el entendimiento no es una facultad que tenga la capacidad de proveer material al conocimiento.
4. Una facultad inmediata, indirecta.

Las intuiciones empíricas son los contenidos de la sensibilidad, las sensaciones correspondientes a cada sentido. Son siempre sensibles, singulares, presentes. Las intuiciones puras son sólo dos: el espacio y el tiempo. El espacio es la forma en que la sensibilidad ordena las intuiciones empíricas, y que se expresa en la sintaxis en términos como los siguientes: “al lado de”, “abajo de”, “arriba de”, “detrás de”, “delante de”, etc.

• La forma espacio se corresponde con lo que Hume llamaba asociación por contigüidad, mientras que para éste se trataba de una asociación de ideas en la imaginación, para Kant se trata de una forma de ordenar las intuiciones empíricas por la sensibilidad.
• De acuerdo con Van Peursen (1982) el tiempo es la forma en que la sensibilidad ordena sus intuiciones empíricas, y que se expresa sintácticamente en giros como: “después de”, “antes de”, “a continuación de”, etc.

La forma tiempo se corresponde con lo que Hume llamaba asociación por causa y efecto, con las mismas semejanzas y diferencias que en el caso anterior. Según Politzer (1987) las intuiciones puras son formas de la sensibilidad y, por lo tanto, son subjetivas, pertenecen a la estructura de la facultad sensible del sujeto.

¿Significa esto que no hay una cosa a la que llamamos espacio y una cosa a la que denominamos tiempo? Espacio y tiempo no son cosas existentes, ni tampoco relaciones entre las cosas. Subjetividades en el sentido de que pertenecen a las formas de la sensibilidad con que el sujeto recibe las impresiones del medio.

No hay que entender subjetivo en el sentido de individuales. Estas formas no varían de un individuo a otro, son propias de todos los sujetos que poseen estas capacidades o facultades percibirán sus objetos de la misma manera, de acuerdo con las mismas formas, análogamente a como los distintos receptores de radio AM, reciben las mismas trasmisiones en un mismo lugar y momento.

1. El entendimiento es la facultad de los conceptos.
2. Los conceptos son funciones de enlace o unidad, que carecen de contenido propio, y se diferencian de las ideas innatas cartesianas.
3. Ant dice que los conceptos sin intuiciones son vacíos, que son nada más que modos de ordenamiento o de enlace, pero que lo ordenado o enlazado no es provisto por el entendimiento.

De acuerdo con Ponce-De León (1984) los conceptos empíricos son los que provienen de una generalización de los datos de la experiencia. Se corresponden con lo que Hume llamaba “ideas”. Por ejemplo, los conceptos de “perro”, de “animal”, de “hombre”, de “máquina”, son empíricos.

Los conceptos puros son llamados por Kant categorías, siguiendo a Aristóteles. Categoría quiere decir predicación o atribución. Si las categorías son funciones de enlace, se podrían encontrar todas las formas posibles de enlace, clasificando todas las formas de predicación que hay en los juicios. A cada forma posible de juicio le corresponderá una categoría, si nos tomamos el trabajo de clasificar todas las formas posibles de juicios, obtendremos un total de doce al que corresponderán igual número de categorías.

Por ejemplo, de acuerdo con la cantidad de los sujetos enlazados en el predicado, sólo hay tres posibles clases de juicios: a) Aquellos donde el sujeto tiene un miembro único: los juicios singulares. b) Aquellos en los que el sujeto abarca la totalidad posible de sujetos: los sujetos universales.

C) Aquellos en los que el sujeto incluye solamente una parte de la totalidad: los particulares. Como sólo hay tres sujetos posibles respecto a la cantidad en los juicios, habrá tres posibles funciones de enlace o categorías: singularidad, totalidad y particularidad. Destacamos aquí dos categorías: substancia y causualidad, puesto que las hemos desarrollado como elementos del racionalismo y del empirismo.

Para Descartes, substancia y causalidad son ideas innatas; son ideas de la razón, cuyo contenido es racional, por lo que podemos prescindir de los sentidos para conocerlas. Hume, dice que la substancia y la causalidad son ideas; percepciones más débiles y menos vivaces, que derivan de nuestra experiencia como particulares y contingentes, que sostienen en nuestra creencia por hábito o costumbre.

Según Quintanilla (1985) para Kant, substancia y causalidad son categorías o conceptos puros a priori; son formas del entendimiento, la manera con que el entendimiento ordena los datos que componen el material del conocimiento, y que son suministrados por la sensibilidad. Intuiciones. empíricos.

datos de los sentidos (materia), puras. espacio y tiempo (forma) Conceptos. empíricos. generalización de la experiencia (materia), puros. categorías (forma) Idealismo y revolución copernicana Ahora si podemos responder a la pregunta siguiente: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Kant inicia la Introducción a la crítica de la razón para diciendo que, si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo, no proceden de ella.

• Dado que todo el material del conocimiento proviene de la experiencia sensible, es comprensible que la mayor parte de nuestros conocimientos se desarrollen por medio de juicios sintéticos.
• Los elementos puros del conocimiento no proceden de la experiencia, sino de la estructura de las facultades del sujeto.

De acuerdo con Quiles (1967) lo único que se puede conocer es aquello que puede afectar nuestra sensibilidad. No podemos conocer, lo que las cosas sean en sí mismas. Aquellas cosas que no se amolde a nuestras facultades permanece incognoscible y aquello que conocemos de las cosas es solamente lo que se amolda a nuestras facultades.

Ant muestra, que hasta ahora todas las concepciones de la ciencia habían supuesto que el sujeto se limitaba a reflejar en el lenguaje, mediante sus facultades, lo que las cosas son. El racionalismo, suponía que la estructura de la realidad es racional, consideraba que la tarea de la ciencia es encontrar una base para construir demostrativamente el contenido completo de la razón.

Este sistema de la razón no puede sino coincidir con la realidad, ésta es en sí misma racional. La capacidad racional del sujeto refleja el orden de lo real. El empirismo, al sostener que todas nuestras ideas se derivan de las impresiones sensibles, caracterizaba la función del sujeto en el conocimiento como un reflejo de la experiencia en la que se origina.

De acuerdo con Rodríguez (1997) ambas perspectivas, comparten el supuesto de que todos nuestros conocimientos deben regularse por los objetos, es el objeto el que determina al sujeto en la relación de conocimiento. El papel del sujeto es pasivo: refleja la realidad. Se diferencian en que el racionalismo sostiene que el medio más adecuado para reflejar una realidad racional, mientras que el empirismo sostiene que el medio más adecuado es la experiencia.

Kant, advierte que la existencia de juicios sintéticos a priori solamente es posible si suponemos que no es el objeto el que determina al sujeto en la relación de conocimiento, el sujeto es el que determina al objeto. ¿Qué significa que lo determina? Que las cosas solamente pueden ser objeto de conocimiento en tanto se amoldan a las formas que el sujeto tiene para conocer.

Las cosas en sí mismas no son objetos ni pueden serlo. Sólo es objeto aquello que se conforma con las facultades del sujeto. Copérnico se dio cuenta de que, si suponía que un observador en la tierra estaba quieto o fijo, ciertos movimientos de los astros eran inexplicables y que tales movimientos sólo se podían explicar si se suponía que el observador también se movía; Kant nos advierte, que para los juicios sintéticos a priori sean posibles, necesitamos suponer que el sujeto conforma a las cosas con objetos de conocimiento, no siendo un mero reflejo, sino determinándolas a través de sus formas de conocimiento.

Según Salazar-Ramos (1995) : ¿En qué consiste la revolución copérnica en el ámbito del conocimiento? Es la búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocimiento en el sujeto, que proyecta sus propias exigencias sobre los objetos. El sujeto es activo, construye el ámbito de la objetividad, el horizonte a partir del cual los objetos se constituyan y puedan conformarse para ser conocidos.

1. Este ámbito de objetividad es posibilitado por las propias estructuras del sujeto, que no se derivan de la experiencia, sino que son a priori.
2. El conjunto de estas estructuras es el sistema de la razón pura.
3. El resultado abre una revolución en la fundamentación de la ciencia, se establece cuáles son los límites del conocimiento: sólo podemos conocer los fenómenos.

Explicado negativamente, lo que las cosas sean en sí mismas es incognoscible; aquello que está más allá de nuestra experiencia posible es incognoscible; lo absoluto, lo incondicionado es incognoscible. En respuesta a la primera pregunta, ¿Es posible la metafísica como ciencia? La respuesta es negativa, ya que, se refiere a la metafísica especial.

Podemos decir, que no es posible conocer a Dios, ni al alma, ni al mundo; porque estas cosas no deben afectar a nuestros sentidos. Kant, no sostiene que no se pueda creer en Dios, sino que no puede haber una ciencia tecnológica, no puede haber un conocimiento teórico de Dios. Su interés no es combatir la fe, sino limitar las atribuciones de la razón, de manera que el campo propio de la fe no sea invadido por la razón.

Realismo vs. Idealismo De acuerdo con Severini (1961) el realismo es la teoría del conocimiento que considera hay una realidad exterior a la mente o a las capacidades de conocimiento del sujeto y que la función del sujeto se limita a reflejar tal realidad.

Toda concepción gnoseológica en la que la relación entre el sujeto y el objeto está determinada por este último. Todas las concepciones filosóficas de la antigüedad grecorromana, tanto Platón como Aristóteles y del medievo cristiano son realistas, dan por sentado que existe una realidad fuera de la mente.

Aristóteles llama a la realidad explicada anteriormente substancia, mientras que Platón la denomina idea. Por otra parte, Descartes y Hume son realistas en este sentido, puesto que creen que la ciencia no hace sino reflejar lo real exterior a la mente.

• Por su parte, el idealismo, nos dice que toda postura gnoseología que parte del supuesto contrario al caso anterior: no hay ninguna realidad fuera del sujeto.
• Esto no quiere decir, que no exista nada fuera de nuestras representaciones.
• Todas las posturas idealistas son modernas.
• Diferenciemos algunas corrientes idealistas: (a) Berkeley sostenía que no había realidad alguna fuera de la mente, pero no de nuestra mente, sino de la mente de Dios.

(b) Kant sostenía que lo real que llamamos el objeto era el producto de una síntesis entre las formas puras del sujeto y el contenido dado en la experiencia. El idealismo sostiene que el sujeto determina al objeto en la relación de conocimiento; sólo podemos conocer aquello que se amolda a nuestras formas subjetivas de conocer.

• Esta postura se llama idealista, porque sostiene que es el pensamiento o idea lo que constituye a las cosas como objetos de conocimiento.
• El idealismo es la postura que sostiene que el sujeto es libre, autónomo y que no depende de la cosa, sino que la determina en tanto la conoce.
• ¿Qué es lo que confiere validez a la ciencia desde la perspectiva Kantiana? Hay en el sujeto de la ciencia un contenido previo, pero no está puesto por Dios en el hombre como nos propone Descartes, ni es el resultado empírico de inducciones, ni son hábitos meramente útiles.

En el sujeto no hay verdades a priori, pero hay, en cambio, normas que regulan todo el conocimiento. Las reglas no son ni verdaderas ni falsas, sencillamente, son. Constituyen el sistema de normas que regulan la actividad sintetizadora del sujeto. Se puede determinar la validez de un juicio sintético a priori, mostrando que se deduce de algunas de estas reglas supremas del “Yo”.

De acuerdo con Urdanoz (1975) ahora podemos preguntarnos, ¿Cómo se determina la validez de estas reglas? Para que unas reglas legitimen una acción o un conocimiento, es preciso tal como lo ha establecido la Teoría Pura del Derecho que ellas estén sostenidas por una norma suprema cuya validez sea incuestionable para ese sujeto racional.

Las reglas del entendimiento se deducen de la noción de yo pienso. Toda síntesis es posible a partir de la síntesis originaria de la apercepción: la conciencia de sí mismo es la unificación de la diversidad de la conciencia, que es lo que permite que haya un “Yo”.

No se trata de una substancia que unifique la diversidad de los accidentes, sino de una actividad de apropiación de las diversas representaciones, por la cual las representaciones se convierten en mías. El conocimiento teórico de la ciencia se funda sobre la acción, sobre la práctica de un sujeto libre.

Libertad no es sinónimo de arbitrariedad, sino lo opuesto a lo natural. El sujeto es libre no porque carezca de leyes sino porque se las da a sí mismo. Nos preguntamos, ¿Por qué el sujeto necesita darse una ley? Porque de lo contrario no podría ejercer la libertad, porque se destruiría en una lucha con los otros.

• Thomas Hobbes, nos dice que la consecuencia necesaria para presuponer la arbitrariedad de los individuos es la guerra de todos contra todos.
• A diferencia de Hobbes, Kant no cree que la única manera de poner límites (leyes) a la arbitrariedad sea la constitución de un poder exterior (Estado), sino que piensa que la libertad consiste en darse a sí mismo la propia ley.

Según Valverde (1983) no se trata de una ley exterior, sino interior, una ley que la “razón” se da a sí misma autónomamente. No es una ley coercitiva, meramente negativa, limitativa, que impide, restringe o reprime, sino que es una ley formal universal.

Tal es la ley moral. Razón moral o práctica Kant, dice que la razón puede establecer dos tipos de relación con su objeto: o bien determinar este último y su concepto, o bien para convertirlo en realidad. De acuerdo con Vélez-Correa (1959) la primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico.

Hemos mostrado cómo la razón determina la relación de conocimiento. Vamos a ver en qué consiste la relación práctica. En la relación práctica ya no se trata de determinar un material que le es dado a la razón por medio de las intuiciones de la sensibilidad, sino de producir o de crear algo real a partir del concepto.

¿Qué es lo que se crea? Una acción, una conducta. Y Kant observa que la conducta está regulada por normas morales, pero ¿Cómo es esto posible? Si los hombres se comportasen como meros objetos naturales, estarían sometidos a las mismas leyes de la naturaleza, que determinan los movimientos de todos los cuerpos.

Pero, hay normas morales, por lo que es necesario suponer, que las conductas de los hombres no están sometidas a dichas leyes; que son libres. No se trata de una verdad científica, que nos diga cómo son las cosas, puesto que no es posible tener experiencia del alma ni de su libertad; sino de una verdad de otro tipo, por la que sabemos cómo deben ser las conductas.

1. La estructura del entendimiento determina la objetividad de los objetos de conocimiento, establece las condiciones de la ciencia de la naturaleza.
2. Puesto que no hay determinación de las conductas, la función de la razón consiste en inteligir las exigencias racionales de la conducta: el deber ser.
3. El sujeto moral está por encima de la naturaleza, puesto que la conducta no está determinada ni condicionada por la naturaleza, sino sólo por el deber.

El deber es un imperativo incondicionado, absoluto, categórico. No depende ni siquiera de los resultados, de la obra realizada. La moralidad consiste en seguir el deber por el deber mismo. La moral Kantiana se separa así del dogmatismo racionalista que pretendía determinar el contenido de las acciones y no solamente la forma.

Según Verneaux (1985) la razón práctica es moral en tanto sólo acepta como guía de la conducta un imperativo categórico, absoluto: el deber por el deber. Kant, distingue y separa los planos: (a) el ámbito teórico, único donde hay conocimiento científico de objetos, cuya objetividad es determinada por las estructuras de la razón; y (b) el ámbito práctico, donde no hay ciencia, pero donde es posible un saber riguroso de otro orden: el del deber.

El ámbito de la ciencia es el de las leyes universales y necesarias, es el de la determinación; el ámbito de la moral es el de la ley moral universal formal, es el de la libertad. La ciencia conoce las determinaciones que rigen sobre los fenómenos, y la moral regla las acciones libres de los sujetos.

Mientras que la ley moral (deber) tiene un aspecto subjetivo (respeto) y un aspecto objetivo (obligación), las leyes naturales no admiten esta escisión. Por ejemplo; no tiene sentido decir que, si suelto la tiza, ésta obligada a caer; solamente, que, si suelto la tiza, caerá. Conclusiones Conocer el pensamiento de Kant resulta esencial para poder superar los falsos relativismos ingenuos que colapsan nuestra sociedad, al determinar que es tan rigurosamente pensable los objetos del mundo como las acciones morales de las personas.

Por lo tanto, el pensamiento de Kant nos introduce la importancia del sujeto en la relación del conocimiento y la forma en que opera dicha subjetividad es que permite comprender la relación entre teoría y práctica de una forma no mecánica ni dogmática.

• Comprender el pensamiento de Kant nos acerca al universalismo moral y nos aleja del racionalismo dogmático.
• En contra de nuestra actual moda cultural que desestima cualquier forma de comprensión rigurosa de nuestras acciones prácticas (éticas), el pensamiento de nuestro autor nos abre una puerta a la necesidad de pensar la ética con rigor universalista o, para decirlo en forma contemporánea, con el rigor de las formas que podrían alcanzar algún tipo de universalización.

Lo que hemos querido destacar de la obra kantiana, no es la repetición de problemas insolubles, sino la perspectiva que nos puede abrir la puerta a problemas actuales. Si sólo existe un único tipo de ciencia rigurosa, que es objetiva y que sólo habla de objetos del mundo, entonces, todo está permitido.

Es decir, ¿cómo podríamos juzgar rigurosamente el valor de nuestras acciones o la posibilidad de argumentar razonablemente en términos éticos o políticos? La relación entre teoría y práctica es clave para poder superar el antagonismo positivista que reduce el pensamiento científico al campo de los objetos, como el único ámbito de reflexión científico riguroso.

Kant nos muestra otro camino, muy debatido, pero que sigue teniendo importancia en la medida en que no aceptemos la reducción de nuestra praxis cotidiana al campo de la irracionalidad absoluta. Podemos y debemos pensar nuestra praxis (la libertad) con rigor intelectual, tratando de que nuestros valores sean de alguna forma universalizables.

Lo contrario sería caer en el escepticismo y en el relativismo ingenuo, conceptos que resultan profundamente peligrosos a la hora de justificar y defender los derechos humanos y la democracia. Referencias ANZENBACHER, Arno 1984 Introducción a la filosofía. Barcelona: Herder. BAHAMON, Berenice 1982 Filosofía II.

Medellín: Sasaeta. BARRAGÁN-LINARES, Hernando 1983 Epistemología. Bogotá: USTA. BROEKMAN, Jan 1974 El estructuralismo. Barcelona: Herder. CASSIRER, Ernst 1979 El problema del conocimiento. México: FCE. RUBIO CARRACEDO, José 1973 Antropología prospectiva. Madrid: Bailén.

• CARRILLO, Rafael 1986 Filosofía contemporánea: Escritos filosóficos.
• Bogotá: USTA.
• COPLESTON, Frederick 1986 Historia de la filosofía: Grecia y Roma.
• Barcelona: Ariel.
• DARTIGUES, Andre 1975 La fenomenología.
• Barcelona: Herder.
• FERNÁNDEZ, Clemente 1976 Los filósofos modernos.
• Madrid: B.A.C.
• FERRATER-MORA, José 1971 Diccionario de filosofía.

Buenos Aires: Sudamericana. FRAILE, Guillermo 1976 Historia de la filosofía. Madrid: B.A.C. GARCÍA-GÓMEZ, Pedro 1988 La antropología estructural. Madrid: Tecnos. GARCÍA-YEBRA, Valentín 1990 Aristóteles: Metafísica. Madrid: Gredos. GONZÁLEZ-ÁLVAREZ, Ángel 1992 Manual de Historia de la Filosofía.

Madrid: Gredos. GRENET, Paul Bernard 1980 Historia de la Filosofía Antigua. Madrid: Herder. GUERRA, Augusto 1980 Introducción a Kant. Roma: Leterza. HEGEL, Friedrich 1979 Fenomenología del espíritu, Barcelona: Werke. HERRERA-RESTREPO, Daniel 1986 Escritos sobre fenomenología. Bogotá: USTA. HESSEN, Johannes 1996 Teoría del conocimiento.

Medellín: Cometa. HIRSCHBERGER, Johannes 1982 Historia de la filosofía: Antigüedad, Edad Media, Renacimiento. Barcelona: Herder. HUSSERL, Edmund 1976 Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Buenos Aires: FCE. JAMES, William 1985 Pragmatismos.

Altamira: Sarpe. JOLIVET, Régis 1916 Las doctrinas existencialistas, Madrid: Gredos. KANT, Immanuel 1978 Crítica de la razón pura, España: Orbis. KERNING, Claus de 1975 Marxismo y democracia: Conceptos fundamentales. Madrid: Río Duero. KIRK, Geoffrey S., & RAVEN, John Earle 1981 Los filósofos presocráticos.

Madrid: Gredos. KIERKEGAARD, Søren 1985 Mi punto de vista. Madrid: Aguilar. LUYPEN, William 1967 Fenomenología existencial. Buenos Aires: Carlos Lohlé. MARÍAS, Julián 1970 El método histórico de las generaciones. Madrid: Revista de Occidente. MARÍAS, Julián 1976 Introducción a la filosofía,

Madrid: Revista de Occidente. MÜLLER, Max & HALDER, Alois 1976 Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder. NIETZSCHE, Friedrich 1984. La Gaya Ciencia. Madrid: Sarpe. NOXON, James 1973 La evolución de la filosofía de Hume. Madrid: Revista de Occidente. ORTEGA & GASSET, José 1938 El tema de nuestro tiempo.

Argentina: Espasa. PASSMORE, John 1981 Cien años de filosofía. Madrid: Alianza. PEURSEN, Cornelis Anthonie, Van 1982 Orientación filosófica: Introducción a su problemática. Barcelona: Herder. POLITZER, Georges 1987 Curso de filosofía: Principio elementales.

Medellín: Alianza. PONCE-DE LEÓN, José 1984 Curso de filosofía: Introducción a la filosofía. Buenos Aires: Poblet. QUINTANILLA, Miguel Ángel 1985 Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Sígueme. QUILES, Ismael 1967 Sartre y su existencialismo. Madrid: Calpe. RODRÍGUEZ, Eudoro 1997 Introducción a la filosofía.

Santafé de Bogotá: USTA. SALAZAR-RAMOS, Roberto 1995. Filosofía contemporánea. Bogotá: USTA. SEVERINI, Luigi 1961 Existencialismo. Barcelona: Herder. URDANOZ, Teófilo 1975 Historia de la Filosofía. Madrid: B.A.C. VALVERDE, José María 1983 Historia del pensamiento.

Barcelona: Orbis. VÉLEZ-CORREA, Jaime 1959 Historia de la filosofía moderna y contemporánea. Bogotá: Carvajal. VERNEAUX, Roger 1985 Epistemología general. Barcelona: Herder. Notas de autor Profesor e Investigador de la Universidad de Huelva en el Departamento de Sociología, Trabajo Social y Salud Pública de la Universidad de Huelva.

Graduado en Sociología y en Ciencias Políticas y de la Administración. Máster Oficial en Comunicación y Educación Audiovisual; Máster Oficial en Análisis Histórico del Mundo Actual; Máster Oficial en Investigación e Intervención en Trabajo Social. Investigador externo del grupo y proyecto de Investigación “Filosofía, Sociedad y Cultura” (ÁGORA) de la Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador).

• Miembro del Grupo de Investigación ÁGORA (HU-M648) y del proyecto Flacso España (Universidad de Salamanca).
• Licenciado en Filosofía.
• Doctor en Filosofía.
• Profesor e Investigador de Filosofía y Epistemología.
• Profesor e Investigador en el Área de Filosofía del Departamento de Didácticas Integradas de la Universidad de Huelva y pertenece al Grupo de Investigación denominado: “Mundialización e Identidad” ciencias” (HUM 556).

Miembro del Grupo de Investigación “Mundialización e Identidad” (HUM 556). Temas de investigación: análisis de la relación entre identidad, procesos democráticos y las nuevas formas de comunicación en el marco de la globalización. Enlace alternativo https://revistas.ups.edu.ec/index.php/sophia/article/view/25.2018.03 (html)
Ver respuesta completa

¿Qué es el ser humano como sujeto?

El ser humano o el sujeto, es definido por Pichón Riviere, como sujeto social ‘no hay nada en el que no sea la resultante de la interacción entre individuos, grupos y clases’. Este sujeto se constituye a partir de estructuras, tramas vinculares, que transcienden su subjetividad, de los cuales el es un portavoz.
Ver respuesta completa

¿Qué significa la persona como sujeto?

En relación a la gramática, el sujeto es la persona, animal o cosa que ejecuta la acción verbal. Funcionalmente, lo que caracteriza al sujeto es el hecho de ser un sintagma que obliga al verbo a concordar con él en número y persona.
Ver respuesta completa

¿Cómo se identifica el ser humano como sujeto?

Persona es un concepto que se viene usando desde la época romana para referirse a quien es titular de derechos, y es incorporado a la Filosofía como una necesidad de la teología cristiana para poder explicar el misterio teológico de la Trinidad. Se sigue usando en la actualidad especialmente en el ámbito jurídico para referirse al titular de derechos: en caso que se haga referencia a un miembro de la especie humana se trata de personas naturales, visibles o físicas, en caso que las personas hayan sido creadas por personas físicas o por la ley se habla de personas jurídicas.

• Sin embargo, aunque es un concepto que se usa popularmente e incluso en Sociología, Psicología y política y, en general, se aplica a todo ser humano, siguen habiendo, desde su origen, desde la Filosofía, cuestionamientos a esta identificación de conceptos.
• El que no sean conceptos o calificativos equivalentes suele generar consecuencias respecto de la atribución de derechos a un ser vivo e, incluso, a nivel de respeto o reconocimiento del valor de esa vida.

Hoerster, por ejemplo, ha propuesto cambiar la expresión derechos humanos por derechos de la persona desde una postura positivista de los derechos humanos. En este caso se habla de derecho positivo, pero también puede hallarse esta distinción en autores que hablan de ética, ámbito de reconocimiento de derechos que precede al derecho positivo, como Singer.

Este autor diferencia claramente el valor de la vida de un ser humano del de una persona, atribuyendo a ésta facultades diferenciadoras, como la autoconciencia y la racionalidad que le otorgan dignidad. La Filosofía ha hecho su aporte a esta confusión, sobre todo a partir de la modernidad. A partir de ese momento histórico del pensamiento occidental, se asocia al ser humano con un sujeto racional protagonista de la historia, referencia de toda moral y por consiguiente de todo conocimiento y política.

El sujeto moderno no sólo se conoce a sí mismo sino que ese conocimiento le permite juzgar acerca de la verdad y el bien: su razón es la medida de esa verdad y ese bien, y el resultado de ello es claramente una ciencia sustentada sobre una objetividad establecida por el sujeto y una ética sostenida por un mandato, un imperativo que debe ser identificado y obedecido por un sujeto.

Ese sujeto es el hombre, el ser humano, el quien que no es un qué ni puede serlo. Kant, el representante más preclaro de la modernidad, pone al ser humano como el protagonista único de lo moral y por consiguiente como lo que debe considerarse más valioso, lo que es el fin de cualquier acto moral. El hombre, su dignidad, es innegociable, no puede cambiarse por nada.

Ese hombre que se convierte en el pivote sobre el que gira la historia, el conocimiento, la política y la ética, es el sujeto autoreferido, el dueño de una conciencia racional que es la medida de la verdad y el error, del bien y del mal. Esto genera una dificultad que no afrontaban ni griegos, ni cristianos que definían la esencia del ser humano de manera ontológica, es decir como una entidad cuya esencia era independiente del conocimiento humano.

Así la filosofía griega, especialmente Aristóteles, había definido al hombre como una sustancia animal con una diferencia específica que era la racionalidad; el cristianismo, más tarde, lo define como creatura imagen de Dios. La dificultad comienza cuando la modernidad define al hombre por su conciencia, es decir la capacidad de autoconocerse, autogobernarse, autodefinirse y que no tiene nada que ver con lo natural; ese hombre es un alguien que no es un algo como lo que puebla el mundo natural y que se superpone a la naturaleza para conocerla y sobre todo dominarla.

El cristianismo es dejado de lado por la modernidad que busca, sobre todo, definir al hombre y su naturaleza de una manera ajena a la teológica. Por ello la modernidad pretende volver a los griegos, para recuperar una filosofía previa a la teología judeocristiana.

Sin embargo, al definir al hombre, los griegos, especialmente Aristóteles, consideraban tanto la sustancia animal como la diferencia racional, de modo que un ser humano no podía ser sólo animal ni sólo racional, ambas características se sostenían una a la otra: no hay racionalidad en el ser humano sin “animalidad”, ni animalidad sin “racionalidad”.

Los conceptos animalidad y racionalidad están entrecomillados, puesto que su alcance simbólico no es el mismo para los griegos que para los modernos. La modernidad llena de valor negativo a la “animalidad” del ser humano, o la recupera con el romanticismo como imagen en que la animalidad es lo contrario de la racionalidad, el animal es un ser irracional, brutal, bestial, y el romanticismo busca recuperar lo mejor de esas características reivindicando la pasión.

De allí que el iluminismo y el positivismo hayan pensado la ley como el contrato que pone límites a lo animal del hombre, al “lobo” que es cada hombre, como lo oscuro, lo indeseable, lo malo que lo habita. ¿Qué es lo propio del ser humano? ¿Su razón? Más allá de que deberíamos dejar en claro de qué hablamos cuando nos referimos a la razón: si a la lógica, al método científico, a la capacidad de análisis, a la capacidad simbólica, a la de abstracción, al uso de lenguaje, es posible preguntarse por la categoría a que han sido asignados quienes carecen de esa capacidad, comenzando por los niños, los locos, las mujeres, los indios, los negros, etcétera, y qué ha significado eso históricamente hablando.

Esta pregunta no es novedosa y tampoco las respuestas que se vienen dando desde hace cinco siglos y que en muchas sociedades siguen vigentes, que en muchos casos permitieron y permiten excluir de la categoría de humano a quienes carecen de dichas aptitudes.

1. Con el propósito inicial de recuperar un ser humano integral, revalorizando todo el costado no racional del hombre: su corporalidad que implica lo biológico más los afectos, los sentimientos y los deseos, pero también y sobre todo su religiosidad, surge, a fines del siglo XIX, el personalismo.
2. Esta escuela filosófica rechaza fundamentalmente, por su pobreza y su esquematismo, la imagen de hombre elaborada por las ciencias positivas.

Pretende construir una imagen simbólica del hombre, diferente de la que nace de esas ciencias herederas directas de la modernidad y para ello acude a conceptos y supuestos provenientes del cristianismo. Lo que subyace al personalismo es la creencia de que la deformación existente en la imagen del ser humano proviene de los rasgos “negativos” de la modernidad como son la traducción de razón por ciencia positiva, la inmanencia del yo, la concepción maquinal del cuerpo y sobre todo la negación explícita de la Ontología y la trascendencia religiosa.

Pone especial énfasis en rechazar una imagen del ser humano como una máquina cuyo centro de operaciones es el cerebro. Nace en Francia de la mano de Mounier como una antropología y es aplicada sobre todo a principios del siglo pasado a la Ética y a fines de siglo a la Bioética. Esta antropología mantiene los fundamentos modernos aunque buscando “humanizarlos”, comprendiendo por este término tener una imagen más integral del hombre.

Para ello considera que el hombre es una persona, cosa que hace pensar en un modo de vida que se alimenta del mundo social y natural. La persona es desde la perspectiva personalista, el ser humano integral que no puede rechazar su corporalidad y que está llamado a cumplir con su destino divino.

1. Al considerar al hombre como persona, debe hacérselo tanto en su dimensión individual como social, tomando en cuenta el valor absoluto de su vida como creatura de Dios y todos los costados en que ésta pueda desarrollarse.
2. Existe hoy una fuerte crítica al uso que se hace del concepto de persona, no sólo a nivel popular sino también y sobre todo a nivel jurídico, ya que se lo asocia exclusivamente con la atribución de derechos.

En primer lugar se sostiene que es imposible reconocer en “persona” un concepto. Debido a que carece de especificidad conceptual es ambiguo como concepto, ya que su significación recorre diferentes campos lingüísticos, asociados con diferentes disciplinas: filosófica, jurídica, teológica, social, política en diferentes tiempos y contextos.

• No hay nada esencial o característico a este concepto que permita asociarlo a una definición, pues lo que le es esencial o característico es cambiante según el contexto discursivo en que se lo usa.
• De modo que antes de usarlo debería aclararse ese contexto, cosa que suele ser imposible, sobre todo cuando se usa no científicamente.

En este sentido no habría razón moral para diferenciar entre persona y ser humano, excepto la crítica a una visión parcial del ser humano como compuesto biológico, y menos aún a la hora de atribuirle derecho y reclamarle deberes. Desde el punto de vista filosófico, sobre todo desde el personalismo, la asociación más frecuente es la de persona con la identidad, buscando asociar identidad con el carácter de quien.

• Desde aquí se analiza que hay ciertas señales empíricas como forma, figura, parentesco, nombre propio, lugar y fecha de nacimiento, que son propios de cada ser humano como entidad singular y que, por consiguiente, circundan su individualidad.
• Estas particularidades que pueden ser formalmente reconocidas por una sociedad, según el personalismo, aluden a la certeza de ser un yo individual, a la transparencia de la autoconciencia y la autonomía de un quien, que es dueño de un cuerpo que también lo identifica.

Ese yo que se inserta en una sociedad, de tal manera que no puede eludir la vida social, tiene sin embargo una vocación de superar ese estado, en tanto y en cuanto es un ser espiritual que aspira a la trascendencia. No hace falta hacer referencia a la característica de persona para rechazar el individualismo y hacer referencia a quien, como concepto superador de esos indicios de particularismo.

• Basta con hacer referencia a la dignidad del ser humano para que esa identidad que asociamos a él no proceda de señales empíricas que provengan de la sociedad, ni tampoco del propio reconocimiento del individuo, sino del reconocimiento de parte de otro, del valor como humano de otro que él.
• El otro, reconocido como un quien, puede dar y da a cada uno su unicidad cualitativa como ser humano único, su “definición”, su identidad.

Esta definición no es ontológica, no se da sin el sujeto humano reconocido como otro por otro, es decir que recibe de otro su reconocimiento como tal. Reconocer en otro y reconocerse a sí mismo como ser humano es suficiente para asentar las relaciones sobre la dignidad, no necesita de un nuevo concepto ambiguo e inespecífico como puede resultar el de persona.

Tal como sostiene Ricoeur la identidad, lejos de acomodarse a la posición inmediata del sujeto expresada en la primera persona del singular, ha de recurrir a la “mediación reflexiva” que tiene que ver por igual con todas las personas del discurso y de la que se hace cargo otro pronombre: soi-même, el sí mismo.

La identidad tiene que ver con ser sí mismo, sin que ese sí mismo se identifique con el yo. Ricoeur utiliza el término persona de una manera diferente al personalismo, ya que no significa ser yo-mismo sino ser con-sigomismo como si fuera otro y construido a partir del otro.

Esto no separa a la persona del ser humano, puesto que esa construcción a partir del otro se da desde que nace e incluso antes de nacer en cuanto comienza a ser reconocido como hijo por sus padres, por la sociedad, por la ley, por la cultura, por la religión, por la ciencia. Ser hijo es un signo de identidad que sólo exige para serlo el reconocimiento de otro (de otros) como ser humano que continúa la progenie.

Es importante esto en la sociedad actual sobre todo respecto de la identidad del viejo, del anciano, del abuelo, que se asocia, así como la condición de hijo, puramente a lo biológico, sin haber reflexionado en busca de establecer los signos de esa identidad.

• Los tres nombres mencionados para esa identidad, muestran la confusión existente frente a esa etapa de la vida que se ha vuelto sociológica y económicamente problemática.
• No es el dato biológico que el que hace a alguien hijo, o viejo o abuelo, eso es una simplificación, con eso no basta, si no va acompañado de un reconocimiento de ese “dato” junto con otros provenientes de otros órdenes simbólicos.

Esto nos pone en las antípodas de lo que usualmente se entiende por persona, que arrastra la herencia cartesiana y dualista de nuestra cultura. En ese sentido debemos recordar con Ricoeur que el sujeto cartesiano “no es nadie”, en el sentido de que se levanta sobre un yo que renuncia a todo anclaje corporal y mundano, quedando desligado del narrador que cuenta en tono autobiográfico sus avatares vitales e intelectuales al otro que lo escucha y reconoce.

Pensar en una persona, siguiendo a Ricoeur, es pensar en un ser humano íntegro e idéntico a sí mismo, integridad e identidad que sólo puede construir en relación con otros; por ello, estas características tienen que ver con algo más que la autoconciencia racional del sujeto moderno, con la autoidentificación en un yo individual.

La integridad forma parte de la identidad que se construye con el reconocimiento del otro debido al carácter contingente y dependiente del ser humano. Según Ricoeur cada ser humano va construyendo al otro mediante un relato. La identidad de cada uno nace de los diferentes relatos de los otros que van construyendo su personalidad, su identidad, los caracteres de su integridad.

• Esos relatos son los que conforman su “persona”, su “máscara” en el sentido griego, su rol, su identidad.
• El desarrollo de un personalismo que resignifique a la persona, poniendo el acento en que es una denominación que aplicamos al ser humano que es tal, en tanto se manifiesta y se conforma en relación con otros seres humanos, en tanto reconoce a otro y es reconocido por otro mediante la palabra que es relato y valoración, puede ser muy valioso para comprender el concepto de derecho a la vida como algo más que el derecho a la supervivencia.

Puede posibilitar pensar la vida del ser humano como algo diferente de lo que plantea la Biología, reconociendo la identidad, la integridad, la libertad y el buen vivir como condiciones para proyectarla hacia el futuro o la trascendencia para quien crea en ella.

Por el contrario separar la persona del ser humano, habilita la pregunta acerca de si todo ser humano es persona; pregunta sumamente riesgosa, ya que abre la puerta a la exclusión del campo del Derecho y la Ética. No hace falta buscar mucho para encontrar a eticistas reconocidos como Singer que desde esa distinción caracterizan a la persona como el sujeto racional autoconciente y al ser humano como representante de la especie humana.

Esto le permite concluir que el derecho a la vida es un derecho de la persona, no del ser humano. Es el ser humano como totalidad el que es valorado cuando se habla de dignidad humana, no se valora sólo la racionalidad, ni tampoco, como podría comprenderse en otras teorías antropológicas, la “animalidad”, es decir su costado biológico: lo que comparte con el animal y el vegetal, sino la integridad del ser humano.

1. Esta valoración implica el reconocimiento de la multiplicidad de aspectos que implica el ejercicio de la humanidad, entre ellos, el fundamental, que es su relación con el otro humano y con lo no humano que le permite descubrir todo lo que es y todo lo que le falta ser.
2. Cuando se hace hincapié en la persona y en su dignidad se busca subrayar el valor del hombre como tal.

Se debe entonces valorar al ser humano, o a la persona, mediante el reconocimiento del valor de su vida, proclamándolo merecedor de derechos: del derecho a la integridad, a la identidad, a la buena vida, al futuro, a la Salud y la Educación entre otros.

La persona humana no es otra cosa que un ser humano y la referencia a éste puede ser enriquecida con significados provenientes del concepto de persona, mientras se reconozca su igualdad en dignidad. Esposito, filósofo político, que escribe acerca del valor de lo impersonal, rechaza hablar de persona porque, a pesar de la riqueza semántica de la palabra, no se está hablando ni de una idea, ni de un concepto, ni de un valor, sino de un dispositivo.

Dispositivo que ha operado como activador de diferentes prácticas jurídicas y mecanismos de poder que provocaron y siguen provocando, tanto efectos jurídicos y sociales de exclusión como éticos y políticos de inclusión. Para él, como para Ricoeur, es preciso dejar de identificar persona con identidad, en cuanto esta última arrastra los supuestos identitarios de la modernidad: libertad individual, autoconciencia, soberanía asociada a propiedad, y el convertir la preservación de la vida en imperativo moral como poder sobre el otro asociado a una lógica inmunitaria.

Esto sólo es posible desde el supuesto implícito o explícito de la dualidad cuerpo-alma, o cuerpo-espíritu poniendo el mayor valor en el espíritu. Desde esos supuestos, afirma Esposito, la persona termina siendo el pretexto jurídico para tratar a los seres humanos como objetos o propiedades, configurando un orden simbólico entre formas de vida más y menos valiosas.

Bibliografía OCTAVIO ÁLVAREZ, Ángel. Ética de lo impersonal y gestión de la vida en Roberto Esposito, Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida, A.6, Núm.12, p.160, http://metyper.com/wp-content/uploads/2015/02/MYP_R12_A6_WEB.pdf SINGER, Peter (1995).

Ética práctica. Cambridge: Cambridge University Press. ESPOSITO, Roberto (2009). Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires: Amorrortu. HOERSTER, Norbert (2015). En defensa del positivismo jurídico, Barcelona:, Gedisa. SGRECCIA, Elio (2009). Manual de Bioética, Madrid: BAC.

MOUNIER, Emmanuel (1972). El personalismo, Buenos Aires: Eudeba. – Recibido: 08/09/2016; Publicado:03/2017
Ver respuesta completa

¿Como el ser humano se constituye como sujeto?

El ser humano es sujeto, cuando en un sistema de dominación, tiene conciencia de su sujeción, como dominado y explotado, y a su vez sabe, intuye, presiente, o se da cuenta que esa vida NO ES LA VIDA, o que esa sujeción es servidumbre, dominación y sometimiento.
Ver respuesta completa